تفاوت جرم سیاسی و جرم علیه امنیت و آسایش

یکی از جرائم مذکور در قانون مجازات اسلامی، تهیه و ترویج سكّه تقلّبی می باشد.عناصر این جرم عبارتند از:

منبع

نگارنده : حسین رحیمی (وکیل پایه یک دادگستری)

در خصوص تغییرات اعمال شده در قانون مجازات اسلامی که مدت اجرای آزمایشی آن نیز 5 سال مقرر گردیده است، می توان به حذف مجازات سنگسار، حذف اعدام برای جرایم ارتداد و سحر و جادو و تعیین درجات هشت گانه برای جرایم مشمول تعزیر اشاره کرد که در زیر به برخی از این تغییرات پرداخته می شود:

حذف مجازات سنگسار

در این قانون مطابق اصل 67 قانون اساسی در صورت نبود حکم جرمی در قانون باید به فتاوی مشهور فقها مراجعه شود، البته در ذیل ماده 223 نیز آمده است که در صورت وجود الزام برای رجوع به اصل 167، مقام قضائی باید از رهبری استفتاء کند و مقام رهبری نیز می تواند این امر با به فرد دیگری واگذار کند.

پیوند عضو پس از قصاص

سید محمود هاشمی

مساله پيوند عضوي كه به حكم قصاص قطع شده باشد، از ديرباز ميان فقها مورد بحث و اختلاف نظر بوده است. طرح مساله بدين صورت بوده كه اگر كسى گوش ديگرى را قطع كند سپس گوش جانى را به قصاص قطع كنند، آن گاه يكى از آن دو، گوش بريده‏ء خودرا دو باره پيوند بزند، آيا ديگرى حق دارد آن را براى بار دوم قطع كند يا چنين حقى ندارد؟ در تفسير روايتى كه در اين باره آمده است اختلاف وجود دارد، برخى آن را در باره‏ء مجنى عليه مى دانند و برخى ديگر در باره‏ء جانى. اين اختلاف در تفسير روايت، منشا اختلاف آراء در مساله‏ء مذكور شده است. در كتاب مقنعه آمده است: اگر مردى نرمى گوش مرد ديگرى را بريد و گوش جانى را نيز به قصاص بريدند، سپس مجنى عليه گوش خود را معالجه كرده و قسمت بريده شده را دوباره پيوند زد، شخص قصاص شده حق دارد همان قسمت از گوش او را دوباره قطع كند تا به حالت قبل از قصاص برگردد. در هريك از اعضا و جوارح كه مورد قصاص قرار گيرد و سپس معالجه شده و خوب شود، همين حكم جارى است و اختصاص به نرمى گوش ندارد. حاكم مى بايست مهلت دهد تا شخص مجروح خود را معالجه كند و بهبود يابد، اگر با معالجه خوب شد جانى را قصاص نكند ولى او را به پرداخت ارش محكوم كند، اما اگر شخص مجروح علاج نشد، جانى را به قصاص محكوم كند.

اين عبارت به صراحت مى رساند كه بعد از قصاص جانى، اگر مجنى عليه عضو قطع شده‏ء خود را پيوند زد جانى حق دارد دوباره آن را قطع كند و اين حكم، اختصاص به گوش ندارد و همه‏ء اعضا را در بر مى گيرد. دركافى ابوالصلاح حلبى آمده است: درمورد هيچ زخم يا قطع عضو يا شكستگى يا در رفتگى تا ياس از بهبود آن حاصل نشود نمى توان حكم به قصاص كرد بنا بر اين اگر درمورد جراحتى حكم به قصاص شود ولى مجروح و جانى هر دوخوب شوند يا هردو خوب نشوند، هيچ كدام حقى بر ديگرى ندارد. اما اگر يكى از آن دو خوب شود و زخمش التيام پيدا كند، قصاص درمورد ديگرى تكرار مى شود. اين در فرضى است كه قصاص به اذن شخص اول انجام گرفته باشد ولى اگر قصاص به اذن او انجام نگرفته باشد، شخص قصاص شده بايد به كسى كه قصاص به اذن او انجام گرفته رجوع كند نه به مجنى عليه.

شيخ طوسى در نهايه مى گويد: اگر كسى نرمى گوش انسانى را قطع كند و او خواهان قصاص شود و او را قصاص كنند، آن گاه شخص مجنى عليه گوش خود را معالجه كرده و قسمت بريده شده را پيوند بزند شخص قصاص شده حق دارد دو باره نرمى گوش اورا قطع كند و به حالت قبل از اجراى قصاص برگرداند. در ديگر اعضا و جوارح نيز همين حكم جارى است. دركتاب خلاف نيز آمده است: اگركسى گوش ديگرى را قطع كند، گوش او قطع خواهد شد. اگر جانى گوش خود را پيوند بزند، مجنى عليه حق دارد خواستار قطع دو باره‏ء آن شود و آن را جدا كند. شافعى مى گويد: خود مجنى عليه نمى تواند اين كار را انجام دهد ولى حاكم بايد جانى را مجبو ربه قطع گوش پيوند زده كند زيرا او حامل نجاست است چون گوش جدا شده‏ء او تبديل به مردار شده است، از اين رو نجس بوده و نماز با آن درست نيست.دليل ما اجماع شيعه و اخبار ايشان است.

اين عبارت مربوط به موردى است كه جانى گوش خود را كه به حكم قصاص قطع شده بود پيوند بزند و حكم عكس آن كه مجنى عليه گوش خود را پيوند بزند بيان نشده است. دركتاب مبسوط هر دو فرض بيان شده است: هرگاه گوش كسى را بريده و جدا كنند، سپس مجنى عليه فورا گوش بريده‏ء خود را پيوند زده و به حال اول برگرداند با اين حال بايد جانى قصاص شود زيرا او به سبب جدا كردن گوش، محكوم به قصاص شده بود و جدا شدن نيز تحقق يافت. اگر جانى بگويد: گوش او را جدا كنيد سپس مرا قصاص كنيد، برخى گفته اند: بايد جدا شود زيرا او تكه اى مردار را به بدن خود پيوند زده است و جدا كردن آن به عهده‏ء حاكم و امام است. اگر اين كار انجام گرفت و گوش جانى را نيز به عوض آن بريدند ولى جانى گوش خود را پيوند زد، در اين صورت اجراى قصاص به جا بوده است زيرا منشا حكم قصاص، جدا شدن گوش مجنى عليه بود و اين كار صورت گرفته بود. اگر مجنى عليه بگويد: گوش او را قطع كنيد زيرا او گوش خود را بعد از آنكه به حكم قصاص جدا شده بود پيوند زده است فقهاى ما گفته اند: گوش او (جانى) جدا مى‏شود ولى علت اين حكم را بيان نكرده اند. كسانى گفته اند: گوش پيوند زده بنا به امر به معروف و نهى از منكر جدا مى شود و اين راى با مذهب ما سازگار است. نزد فقهاى عامه نماز با اين گوش پيوند زده، صحيح نيست زيرا اين شخص شى نجسى را بى آنكه ضرورتى در ميان باشد با خود حمل مى كند از اين رو نماز با اين گوش صحيح نيست. مقتضاى مذهب ما نيز همين است. فقهاى عامه همچنين گفته اند: هر گاه كسى استخوان شكسته‏ء خود را با استخوان مرده اى ترميم كند اگر بيم تلف او نرود بايد آن استخوان را جدا كند و گرنه نماز او صحيح نخواهد بود ولى اگر بيم تلف او در ميان باشد استخوان مزبور جزء بدن او مى شود و حكم نجاست آن از ميان مى رود. اما برمذهب ما نماز او صحيح است زيرا نزد ما استخوان مرده نجس نيست مگر استخوان حيوان نجس العين مانند سگ و خوك.
در كتاب جواهر الفقه آمده است: مساله : هرگاه مردى گوش مرد ديگرى را قطع كند و مجنى عليه فورا گوش خود را پيوند بزند و گوش نيز به جاى خود پيوند بخورد آيا با اين حال مجنى عليه حق قصاص دارد؟ جواب: آرى حق قصاص دارد زيرا با جدا شدن گوش، قصاص واجب مى شود و جدا شدن گوش تحقق يافته بود و پيوند آن تاثيرى در اسقاط حق قصاص ندارد زيرا اين كار، چسباندن تكه اى مردار به بدن است و برطرف كردن آن از بدن واجب است. ما اين مساله را در مسائل مربوط به نماز آورديم. مساله: در همان فرض مساله‏ء پيشين، جانى مى گويد: اگر مى خواهيد مرا قصاص كنيد، آن قطعه اى را كه او پيوند زده است جدا كنيد. آيا جانى حق چنين درخواستى را دارد و آيا مى تواند تا عملى شدن درخواست خود از اجراى قصاص جلوگيرى كند؟ جواب: گفتيم كه جدا كردن اين قطعه قهرا واجب است چه جانى خواستار آن شده باشد چه نشده باشد. اما اينكه او حق جلوگيرى از قصاص را به جهت انجام اين كار داشته باشد، درست نيست زيرا گفتيم كه آنچه موجب قصاص است جدا شدن گوش است و جدا شدن تحقق يافته بود.

در اين دو مساله به اين نكته پرداخته شده است كه در صورت پيوند گوش مجنى عليه، حق قصاص او از جانى ساقط نخواهد شد ولى در هر صورت جدا كردن گوش پيوندى واجب خواهد بود چون مردار است. در مهذب ابن براج آمده است: اگر كسى گوش ديگرى را ببرد و جدا كند سپس مجنى عليه فورا آن را پيوند بزند، باز قصاص جانى واجب خواهد بود زيرا با جدا شدن گوش، قصاص واجب خواهد شد. پس اگر جانى بگويد: گوش او را قطع كنيد سپس مرا قصاص كنيد حق خواهد داشت زيرا مجنى عليه تكه‏ء مردارى را به خود پيوند زده است. اگر چنين كردند و پس از آن جانى گوش خود را پيوند زد، قصاص به جاى خود واقع شده و تمام است. اگر مجنى عليه بگويد: جانى گوش جدا شده‏ء خود را پيوند زد، گوش او را جدا كنيد، واجب خواهد بود گوش اورا جدا كنند. هر گاه كسى با گوش پيوند زده‏ء خود نماز بخواند، نماز او درست نخواهد بود زيرا او بى آنكه ضرورتى باشد حامل نجاست خارجى است. اما اگر كسى استخوان شكسته‏ء خود را با استخوان مردارى ترميم كند، درمذهب ما نماز او با آن استخوان درست خواهد بود زيرا استخوان مرده چون حيات در آن حلول نكرده بود نجس نيست. مردار از آن جهت مردار است كه حيات آن از ميان رفته است و همان گونه كه گفتيم در استخوان حياتى وجود نداشته تا از ميان برود.
مولف در اين عبارات، به هردو مطلب پرداخته است و اين نكته را نيز افزوده است كه هر يك از دو طرف، حق دارند خواهان جدا كردن گوش پيوند زده‏ء ديگرى شوند وى علت اين حكم را مردار بودن گوش پيوندى ذكر كرده است. دركتاب غنيه آمده است: هرگاه كسى را به سبب ايراد جرح يا شكستن يا قطع‏عضو ديگرى قبل از اينكه اميد بهبود و ترميم آن از بين برود، قصاص كنند سپس يكى از آن دو بهبود يابد و نقصش برطرف شود ولى ديگرى بهبود نيابد، قصاص در مورد شخص بهبود يافته تكرار مى شود. اين حكم در صورتى است كه قصاص اول به اذن مجنى عليه اجرا شده باشد اما اگر قصاص بدون اذن او اجرا شده باشد، شخص قصاص شده به كسى كه سبب قصاص او شده بود رجوع مى كند نه به مجنى عليه.

دركتاب اصباح الشريعه نيزعبارتى به همين معنا آمده است.ظاهرعبارت غنيه ازآن جهت كه شامل هردوفرض مى شود،مانندعبارت كافى ابوالصلاح است. دركتاب سرائر اين گونه آمده است: اگر كسى نرمى گوش انسانى را قطع كند، سپس او را به تقاضاى مجنى عليه قصاص كنند، آن گاه جانى گوش خود را معالجه كرده و قسمت بريده شده را به جاى خود پيوند بزند شخص قصاص كننده حق دارد همان قسمت پيوندى را دو باره قطع كند و به حالت قبل از قصاص برگرداند. مجنى عليه نيز همين حكم را دارد چه ظالم باشد چه مظلوم، چه خود نيز جنايت كرده چه فقط مورد جنايت واقع شده باشد. دليل اين حكم آن است كه چنين شخصى حامل نجاست است ووظيفه همه ‏مردم است كه اين كار را منكر دانسته و خواستار قطع آن شوند و اختصاصى به يكى از دو طرف جنايت يا هر دو طرف آن ندارد. همچنين اين حكم اختصاص به گوش ندارد و در مورد ديگر اعضا نيز صادق است، به شرط آنكه بيم تلف شدن انسان يا بخش عظيمى از بدن او نرود. جدا كردن عضو پيوندى برحاكم نيز واجب است زيرا حامل آن حامل نجاست بوده و با اين حال نماز او صحيح نخواهد بود.

سخن ابن ادريس نيز هردو فرض را در بر مى گيرد با اين تعليل كه چون عضو قطع شده مردار است، پيوند آن جايز نيست. در شرايع آمده است: اگر گوش انسانى قطع شود و جانى نيز قصاص شود، سپس مجنى عليه گوش خود را پيوند بزند، جانى حق دارد آن را جدا كند تا مماثله تحقق يابدبرخى گفته اند: براى اينكه گوش قطع شده مردار است. اگر قسمتى از گوش انسان قطع شود نيز همين حكم را دارد. در مختصر النافع نيز مى گويد: اگر نرمى گوش قطع شود و جانى هم قصاص شود، آن گاه مجنى عليه گوش خود را پيوند بزند، جانى حق دارد آن را جدا كند تا هردو در عيب مساوى باشند.

سخن محقق در هردو كتاب ياد شده، اختصاص به موردى دارد كه مجنى عليه بعد از قصاص جانى، گوش خود را پيوند بزند و در اين صورت جانى حق خواهد داشت آن را جدا كند. در قواعد آمده است: اگر گوش قطع شود و تا گرم است مجنى عليه آن را پيوند بزند، باز قصاص جانى واجب است. جدا كردن يا نكردن گوش پيوندى مجنى عليه، به اختيار حاكم است. اگر بيم هلاك او نرود. جدا كردن آن واجب است و گرنه واجب نيست. همچنين اگر جانى بعد از قصاص، گوش خود را پيوند بزند مجنى عليه حق اعتراض ندارد. اگر قسمتى از گوش بريده شود ولى جدا نشود، در صورتى كه مماثله در قصاص ممكن باشد، قصاص واجب خواهد بودو گرنه واجب نيست و اگرمجنى عليه آن را پيوند بزند، امر به جدا كردن آن نمى شود و همچنان حق قصاص دارد. اگر شخص ديگرى گوش او را بعد از پيوند، قطع كند يا جاى زخم را بعداز التيام آن دوباره زخم كند بايد قصاص شود و اين حكم به واقع نزديكتر است.

علامه در اين عبارت متعرض اين نكته شده است كه با پيوند خوردن گوش مجنى عليه، حق او براى قصاص ساقط نمى شود اما جدا كردن دوباره‏ء آن به اختيار حاكم است. در ارشاد الاذهان آمده است: برخلاف گوش، اگر دندان جانى بعد از قصاص دوباره برويد، مجنى عليه حق بيرون آوردن آن را ندارد. ظاهر اين عبارت آن است كه اگر جانى گوش خود را بعد از قصاص پيوند بزند مجنى عليه حق دارد دو باره آن را جدا كند. چنانچه صريح عبارت مذكور آن است كه اگر دندان جانى بعد از قصاص، دوباره برويد، مجنى عليه حق بيرون آوردن آن را ندارد. شايد علت اين تفاوت آن باشد كه‏دندان جديد عين دندان سابق نيست بلكه دندان ديگرى است برخلاف گوش كه همان گوش سابق پيوند زده مى شود. در كتاب مختلف آمده است: ابن جنيد گفته است: اگر مردى گوش مرد ديگرى را قطع كرد و قصاص شد، سپس گوش خود را پيوند زد، مجنى عليه حق دارد آن را دوباره قطع كند. اگر مجنى عليه قبل از قصاص، گوش خود را پيوند بزند، حق ندارد تقاضاى قصاص كند. درست آن است كه او حق قصاص دارد، زيرا پيوند گوش جدا شده از نظر شارع استقرار ندارد بلكه جدا كردن آن واجب است. بنا بر اين، چيزى كه از نظر شارع استقرار ندارد حق قصاص را ساقط نمى كند. ظاهر سخن علامه آن است كه اگر پيوند به گونه اى باشد كه‏استقرار پيدا كند چنانكه در معالجات امروز چنين است وجهى دارد كه سبب سقوط قصاص شود. در رياض آمده است: اگر شخصى نرمى گوش شخص ديگرى را قطع كند و پس از آن قصاص شود، آن گاه مجنى عليه نرمى گوش خود را پيوند بزند جانى حق خواهد داشت آن را جدا كند و آن گونه كه در كتاب تنقيح بدان تصريح شده هيچ اختلافى در اين حكم نيست. مولف تنقيح مى گويد:فقط در علت اين حكم اختلاف هست برخى گفته اند: علت اين حكم آن است كه دو طرف در نقص عضو، با هم مساوى شوند چنانكه راى مصنف همين است و برخى ديگر گفته اند: علت اين حكم آن است كه قطعه‏ء پيوند زده شده، مردار است و نمازبا آن صحيح نيست. نتيجه‏ء اين اختلاف راى آن است كه اگر جانى بدين پيوند رضايت دهد و آن را جدا نكند بنا بر قول دوم، حاكم موظف است آن را جدا كند زيرا صاحب گوش پيوندى حامل نجاستى است كه نماز با آن صحيح‏نيست. راى نخست، نظر شيخ طوسى در دو كتاب خلاف و مبسوط است، وى در كتاب اول صراحتا و در كتاب دوم ظاهرا ادعاى اجماع كرده‏است. به نظر من راى شيخ، حجت است و نص روايتى كه ريشه‏ء اين مساله است پشتيبان آن است. روايت اين است:

ان رجلا قطع من اذن الرجل شيئا، فرفع ذلك الى على (ع) فاقاده، فاخذ الاخر ما قطع من اذنه فرده على اذنه فالتحمت و برئت، فعاد الاخر الى على (ع) فاستقاده، فامر بها فقطعت ثانيه فامر بها فدفنت و قال(ع): انما يكون القصاص من اجل الشين. مردى قسمتى از گوش مرد ديگرى را قطع كرد مرافعه نزد على عليه السلام برده شد، اورا قصاص كرد. آن ديگرى، تكه‏ء بريده شده‏ء گوش خود را برداشت و به گوش خود پيوند زد و خوب شد. مرد ديگر نزد على عليه السلام برگشت و تقاضاى قصاص كرد. امام (ع) فرمان داد آن را دو باره قطع كرده و دفن كنند و فرمود: قصاص به جهت عيب و نقص است. نارسايى سند اين روايت يا ضعف آن، با عمل اصحاب جبران مى شود. راى دوم، نظرابن ادريس در سرائر و علامه در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالك است اين راى نيز بعيد نيست. آنچه به ذهن من مى رسد آن است كه ممكن است هردو تعليل درست باشد زيرا منافاتى با هم ندارند و بر هردو نيز دليل هست. براين اساس، حكم جدا كردن گوش پس از پيوند آن، دو سبب دارد يكى قصاص و ديگرى صحيح نبودن نماز با آن. هر گاه سبب اول، مثلا به واسطه‏ء عفو، منتفى شد، سبب دوم به قوت خود باقى است چنانكه در عبارت تنقيح مثال زده شد. هرگاه سبب دوم منتفى شد چنانكه در مثال آمد، سبب اول به قوت خود باقى است. اگر جدا كردن گوش پيوندى، موجب ضرر باشد در اين صورت زدودن نجاست به حكم شرع واجب نيست. سخن صاحب رياض نيز در فرضى است كه مجنى عليه بعد از قصاص جانى، عضو بريده شده‏ء خود را پيوند زده باشد. به نظر وى، در اين فرض، جانى حق خواهد داشت دوباره آن را جدا كند و در اين هيچ اختلافى نيست وى مراد روايت را همين حكم دانسته است. درسخن صاحب رياض به عكس اين فرض اشاره نشده است. درمبانى تكمله المنهاج آمده است: اگر كسى عضو شخصى مانند گوش اورا قطع كند و مجنى عليه اورا قصاص كند، سپس مجنى عليه عضو قطع شده را به جاى خود پيوند بزند و خوب شود جانى مى تواند آن را جدا كند. عكس اين فرض نيز همين گونه است.

درمساله اى ديگر از همين كتاب آمده است: اگر گوش كسى قطع شودسپس مجنى عليه قبل از قصاص جانى گوش خود را پيوند بزند آيا با اين پيوند، حق قصاص ساقط مى شود؟ راى مشهور عدم سقوط حق قصاص است ولى راى روشن تر، سقوط حق قصاص و تبديل آن به ديه است.

در تحرير الوسيله آمده است: اگر گوش كسى قطع شود و آن را پيوند بزند ظاهر، عدم سقوط حق قصاص است. اما اگر جانى پس از قصاص، گوش خود را پيوند بزند در روايتى آمده كه بايد دو باره قطع شود تا نقص و عيب آن باقى بماند و گفته شده كه بايد حاكم دستور دهد آن را جدا كنند زيرا مردار و نجس است. روايت مزبور ضعيف است. اگر با پيوند عضو، حيات در آن مانند ساير اعضا جريان پيدا كند ديگر مردار و نجس نيست و نماز با آن صحيح است و نه حاكم و نه شخص ديگرى حق ندارد آن را جدا كند بلكه اگر كسى با علم و عمد آن را جدا كند محكوم به قصاص و اگر بدون علم و عمد آن را جدا كند محكوم به ديه مى شود. اگر كسى بخشى از گوش ديگرى را ببرد ولى آن را جدا نكند، چنانچه مماثله در قصاص آن ممكن باشد، قصاص مى شود حتى اگر مجنى عليه آن را پيوند بزند بازهم حق قصاص دارد اما اگر مماثله ممكن نباشد قصاص نمى شود.

تا اينجا مهمترين آراء فقهاى شيعه را كه بدان دست يافتيم، دراين مساله نقل كرديم. روايتى كه به آن استناد شده همان موثقه‏ء اسحاق بن عمار است كه متن آن گذشت. اگر چه اين روايت درمورد قطع گوش وارد شده است اما به اعتبار تعليل عامى كه در پايان آن آمده و ظهور اين تعليل در بيان ملاك كلى، حكم آن عام بوده و همه‏ء موارد قصاص اعضا را در بر مى گيرد. ما بحث خود را دراين مساله در دو جهت پى مى گيريم: جهت نخست: عضوى كه پس از قطع شدن پيوند زده شود، از نظر تكليفى چه حكمى دارد؟ آيا مردار و نجس است و نماز با آن صحيح نبوده و بايد جدا شود يا چنين نيست؟ جهت دوم: پيوند عضو قطع شده چه تاثيرى بر حكم قصاص دارد؟

جهت نخست قطعه اى كه پيوند زده مى شود، دو حالت ممكن است پيدا كند: حالت اول آنكه قطعه‏ء پيوندى بابدن جوش مى خورد و جزءبدن مى شود و مانند ساير اجزاى بدن، حيات در آن جريان مى يابد. حالت دوم آنكه قطعه‏ء مزبور مانند اعضاى مصنوعى فقط در ظاهر به بدن متصل مى شود و حيات در آن جريان نمى يابد مثل آنكه پاره اى از استخوان انسان يا دندان يا ناخن او را بردارند و به بدن وصل كنند اين گونه پيوندها معمولا فقط درموارد اجزايى كه حيات در آنها جريان ندارد، صورت مى گيرد. در حالت اول، صحيح آن است كه قطعه‏ء پيوندى جزء زنده اى از بدن انسان مى شود و نه مردار است و نه نجس. در اين مقام، تمسك به اخبارى كه قطعه‏ء جدا شده از بدن زنده را مردار و نجس مى دانند، نادرست است زيرا اين اخبار از فرض مورد بحث يعنى پيوند قطعه‏ء جدا شده قبل از سردشدن آن و استمرار حيات دوباره درآن، منصرف است. اين اخبار ناظر به قطعه اى است كه جدا شده باشد و به واسطه‏ء جدا شدن مرده باشد.

چنين قطعه اى حقيقتا و عرفا مردار است. ممكن است به استصحاب نجاست تمسك شود به اين بيان كه نجاست قطعه‏ء جدا شده به محض جدا شدن و پيش از پيوند، ثابت است پس از پيوند نيز همين نجاست استصحاب مى شود. تمسك به استصحاب نجاست نيز بى مورد است زيرا اولا، دراينجا نجاست حالت سابقه معلوم نيست چرا كه بنا بر استظهار گذشته، اخبار مربوط به قطعه‏ء جدا شده اگر هم دلالتى برنجاست قطعه از حين جدا شدن آن داشته باشند، اين نجاست مشروط به سردشدن قطعه و عدم استمرار حيات تازه در آن بعداز پيوند است. در اين صورت است كه از اول حكم به نجاست آن مى شود نه در صورتى كه قطعه‏ء جدا شده، پيوند خورده و حيات در آن جريان يافته باشد. بنا براين درفرض مورد بحث، حالت سابقه براى نجاست محرز نيست. ثانيا، برفرض كه ثبوت نجاست قطعه‏ء جدا شده را از حين جدا شدن آن بپذيريم، باز نمى توان استصحاب نجاست را جارى كرد زيرا قطعه‏ء جدا شده فقط به عنوان مردار و به عنوان اينكه قطعه اى جدا شده از بدن زنده است و حيات در آن جريان ندارد، نجس است. حيثيت مرده بودن و حيات حيوانى نداشتن يا حيثيت جدا بودن، در نظر عرف، حيثيت تقييديه براى موضوع نجاست است نه حيثيت تعليليه و با اين حال ، اجراى استحصاب نجاست، بعد از پيوند اين قطعه و جزء بدن شدن و حيات يافتن آن، ممكن نيست زيرا موضوع عرفا تغيير يافته و متعدد شده است. درجاى خود اثبات شده است كه در جريان استصحاب، احراز و حدت موضوع حكم مستصحب و بقاء آن در دوحالت سابق ولاحق، شرط است. امادر حالت دوم، يعنى آنكه قطعه‏ء جدا شده، بعد از پيوند، حيات نداشته باشد، بى هيچ اشكالى اين قطعه، مردار است و همچنان قطعه اى جداى از بدن به شمار مى‏آيد ولى اگر از اجزايى باشد كه حيات در آنها جريان ندارد مثل استخوان و دندان و ناخن و مو، نجس نيست و دليلى وجود ندارد كه حمل آن در حال نماز ممنوع باشد. بنا بر اين آنچه فقهاى عامه گفته اند كه حاكم يا شخص ديگرى ملزم به جدا كردن چنين قطعه اى است، بى وجه است.

جهت دوم پيوند عضو قطع شده ، چه اثرى برحكم قصاص دارد؟ دراين مقام نيز دو فرض وجود دارد: فرض نخست آنكه، قطعه‏ء جدا شده را به بدن مى چسبانند بى آنكه با بدن جوش بخورد و خوب شود. اين گونه پيوند، فقط براى حفظ ظاهر است مانند آنكه ناخن كسى قطع شود و آن را بردارد و براى حفظ صورت ظاهر آن را به جاى خود بچسباند بى آنكه جزء بدن شده و مانند ديگر ناخنها رشد و نموداشته باشد. پيوند استخوان و پوست نيز اگر امكان پيوند آنها وجود داشته باشد از همين قبيل است. فرض دوم آنكه، قطعه‏ء جدا شده پس از پيوند،جزء بدن شده و به حال اول خود برگردد و داراى رشد و نمو بوده و مانند ديگر اجزاى بدن، حيات داشته باشد. بررسى فرض نخست: جاى اشكال نيست كه اين گونه پيوند، هيچ تاثيرى نه سلبى و نه ايجابى بر قصاص ندارد و روايت اسحاق بن عمار قطعا ناظر به اين فرض نيست زيرا در آن تصريح شده كه قطعه‏ء جدا شده، پس از پيوند، با بدن جوش خورده و خوب شده باشد. ظهور اين تعبير در فرض دوم است و بنا برا ين، همين فرض بايد موضوع بحث در اين مساله قرار گيرد.

يك حالت ديگر نيز به فرض نخست ملحق مى شود و آن اينكه مجنى عليه يا جانى، قطعه اى از بدن انسان يا حيوان ديگرى را به جاى عضو قطع شده‏ء خود پيوند بزند و اين قطعه جزء زنده‏ء بدن او شود و نقص عضو او را برطرف كند. اين فرض نيز با موضوع بحث ما بيگانه است زيرا اين كار، افزودن قطعه اى كه جزء بدن نبوده به بدن است. مماثله‏ء در قصاص به لحاظ اجزاى بدن خود مجنى عليه و جانى است و با اجراى قصاص، اين مماثله حاصل شده است. اما پيوند عضوى غير از اعضاى بدن خود آنها به جاى عضو قطع شده، حق هر يك از آن دو است. همچنين فرض مذكور با آنچه مورد نظر ادله‏ء قصاص است نيز بيگانه است چرا كه روايت اسحاق دلالت برآن دارد كه قصاص به خاطر نقص و عيبى كه در بدن مجنى عليه حاصل شده انجام مى گيرد. ظهور اين روايت ناظر به نقص و عيبى است كه در خود اجزاى بدن حاصل شده است نه آنچه ممكن است از خارج به بدن افزوده شده يا خداوند دو باره به او عطا كرده باشد مانند آنكه مثلا دست كسى قطع شده باشد و پس از آن، خداوند از طريق معجزه دست ديگرى به او عطا كند. پس موضوع بحث آن مواردى است كه خود همان جزء قطع شده از بدن دوباره به بدن برگردانده شود. بررسى فرض دوم: دراين فرض از سه مساله بحث مى شود: مساله‏ء اول: اگر جانى يا مجنى عليه عضو قطع شده‏ء خود را بعد از قصاص به حال اول برگرداند، آيا هريك از آن دو حق دارد آن را جدا كند؟ مساله‏ء دوم: اگر مجنى عليه قبل از قصاص جانى، عضو قطع شده‏ء خود را به حال اول برگرداند آيا با اين كار، حق او براى اجراى قصاص ساقط و به ديه يا ارش تبديل مى شود؟ مساله‏ء سوم: آيا جايز است به مجرد جدا شدن عضو حتى اگر با پيوند، امكان علاج آن وجود داشته باشد جانى را قصاص كرد يا واجب است صبر شود و قصاص به تاخير بيفتد تاوضع علاج روشن گردد؟

مساله اول
مسلم است كه اقتضاى اصل اولى، حرمت اضرار به مسلمان يا قطع عضوى از اعضاى او است مگر اينكه جواز آن با دليل ثابت شده باشد و در باب جنايات عمدى، ثابت شد كه مجنى عليه حق دارد جانى را قصاص كند. پس لازم است در دو مقام بحث شود: نخست آنكه مقتضاى ادله‏ء قصاص اعضا چيست و آيا مى توان از اين ادله به دست آورد كه مجنى عليه يا جانى حق دارد عضوى را كه يكى از آن دو پس از قصاص، پيوند زده باشد جدا كند؟ دوم آنكه مقتضاى روايت خاصى كه در اين باب وجوب دارد يعنى روايت اسحاق بن عمار چيست؟ مقام نخست: ظاهر سخن بعضى از فقها آن است كه قصاص اعضا با بريدن وجدا كردن عضو، محقق مى‏شود چنانكه سبب قصاص نيز با جدا كردن عضو، محقق مى شود. هر دو تعبير در عبارتى كه از مبسوط نقل كرديم و نيز در عبارات ديگران آمده است. مقتضاى اين سخن آن است كه قاعدتا مجنى عليه بيش از بريدن گوش جانى حق ديگرى ندارد چه جانى بعد از آن، گوش خود را پيوند بزند چه نزند. اگر مجنى عليه نيز گوش خود را پيوند بزند، جانى بعد از قصاص، حق جدا كردن آن را ندارد.

همچنان كه مقتضاى اين سخن در مساله‏ء دوم كه خواهد آمد آن است كه جدا شدن عضو، براى ثبوت حق قصاص كافى است چه قبل از قصاص، آن را پيوند بزند چه نزند زيرا جدا شدن عضو كه سبب قصاص است، تحقق يافته است. همان گونه كه گذشت در كتاب مبسوط و كتب ديگر به اين نكته نيز تصريح شده است. در برابر اين سخن مى توان گفت: آنچه از آيه‏ء مربوط به قصاص اعضا (النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص...) برداشت مى‏شود، اين است كه مقابله ميان دو عضو انجام گيرد نه ميان دو قطع و دو جدا شدن. بدين معنا كه هرعضوى از مجنى عليه گرفته شود و نقص پيدا كند در عوض آن، همان عضو از جانى گرفته شده و او نيز ناقص شود. براين پايه، قصاص بدين لحاظ صورت نمى‏گيرد كه چون جانى، مجنى عليه را با قطع كردن عضو او آزار داده است، مجنى عليه نيز حق دارد اورا با قطع كردن عضو مقابلش آزار دهد بلكه قصاص به لحاظ خود عضو و نقص حاصل از قطع آن صورت مى‏گيرد.بنا بر اين، مدلول آيه آن است كه مجنى عليه حق دارد جانى را ناقص العضو كند به گونه اى كه اگر جانى دو باره آن عضورا پيوند بزند، مجنى عليه باز حق خواهد داشت دوباره آن را جدا كرده و او را ناقص العضو كند. زيرا خود عضو، متعلق حق مجنى عليه است البته نه بدان معنا كه او مالك (گرفتن) آن عضو باشد بلكه بدان معنا كه او مالك گرفتن آن عضو و ناقص كردن جانى است. حاصل كلام آنكه آيه به صراحت دلالت برمقابله ميان خود اعضاى مجنى عليه وجانى دارد چشم جانى درعوض چشم مجنى عليه و بينى او در عوض بينى وى و گوش او در عوض گوش وى و معناى روشنى كه عرفا از اين گونه تركيب عبارت فهميده مى شود همانا بدل قرار گرفتن و مقابله ميان اعضاى دو طرف به صورت دادن و گرفتن است اگر يكى چشم ديگرى را گرفت و او را ناقص كرد، آن ديگرى نيز حق دارد چشم اورا بگيرد و وى را ناقص كند. بنا بر اين، معناى قصاص اعضا، قصاص خود اعضا است از حيث وجود و عدم و نقص و عيب حاصل از آن، نه قصاص به لحاظ قطع و جدا شدن عضو از آن جهت كه قطع و زخم است. دو نكته بر اين سخن مترتب است:

1- نكته‏ء اول همان است كه از مساله‏ء آينده به دست مى آيد و آن اينكه مجرد قطع‏عضو و جدا شدن آن سبب قصاص نمى‏شود، حتى نقص و عيب ناشى از قطع عضو هم اگر به صورت موقت باشد و پس از آن عين همان عضو ترميم شود و به حال اول خود برگردد نيز سبب قصاص نمى شود، بلكه آنچه سبب قصاص است عبارت است از نقص عضو دائمى، يعنى مجنى عليه در مقابل نقص عضوى كه به سبب جنايت جانى برايش حاصل شده، حق قصاص دارد. بنا بر اين فقط تا زمانى كه عضوى از مجنى عليه ناقص است، او حق قصاص خواهد داشت نه بيش از آن. در مساله‏ء آينده بحث بيشترى در اين باره خواهد آمد. 2- نكته‏ء دوم كه از همين مساله‏ء نخست به‏دست مى آيد آن است كه‏طبق مقتضاى قاعده، اگر جانى بعد از قصاص، عضو قطع شده‏ء خود را پيوند بزند، مجنى عليه حق دارد آن را دو باره جدا كند، زيرا اين عضو جانى در مقابل عضوى است كه از مجنى عليه ناقص شده بود. بنا بر اين مجنى عليه حق دارد جانى رااز آن عضو ناقص كند، مقتضاى مقابله اى كه‏در آيه بيان شده‏همين است. اين هردو نكته، اختصاص به مواردى دارد كه عين همان عضو مقطوع ، پيوند زده شده‏1 به جاى خود باز گردانده شود نه عضوى از بدنى ديگر يا از جايى ديگر از بدن همان شخص به جاى عضو مقطوع پيوند زده شود.

پيوند چنين عضوى مانع‏از صدق نقص عضو اصلى كه در عوض عضو مجنى عليه قطن‏ع شده، نيست، اين عضو جديدى است كه متعلق حق مجنى عليه و مشمول مقابله نمى باشد. اين گونه پيوند عضو، نظير موردى است كه شخص متلف، مال ديگرى غير از مال تلف شده را به دست آورد، اين مال ربط‏ى به مال تلف شده كه ذمه‏ء متلف به آن مشمول است ندارد و ما در جاى خود به اين نكته اشاره كرده‏ايم. يك مطلب ديگر ناگفته مانده و آن اينكه اگر مجنى عليه بعد از قصاص، عضو مقطوع خود راپيوند بزند، آيا در اين صورت جانى حق خواهد داشت آن را دوباره جداكند؟ اشكالى نيست كه آيه‏ء شريفه ناظر به حق مجنى عليه برجانى است نه عكس، آن ولى مى توان ادعا كرد كه عرفا از آيه، مقابله فهميده مى شود، يعنى هرگاه عضو جانى در قبال عضو مجنى عليه باشد، همان عضو مجنى عليه نيز در قبال عضو جانى خواهد بود. بنا بر اين وقتى مجنى عليه، عضو جانى را به قصاص قطع كرد، بعد از آن ديگر حق ندارد عضو خود را پيوند بزند و معناى اين سخن آن است كه اگر آن را پيوند زد، جانى حق خواهد داشت آن را قطع كند همان گونه كه او عضو جانى را به قصاص قطع كرده بود. مقام دوم: روايت خاص مربوط به اين مساله فقط همان معتبره‏ء اسحاق بن عمار است كه گذشت. در اينكه ضميركلمه‏ء(فاقاده) به مجنى عليه بر مى گردد يا به جانى، دو احتمال وجود دارد: احتمال نخست:

ضميربه كلمه‏ء(رجلا) بر مى گردد كه‏در آغاز كلام سوال كننده آمده است: (ان رجلا قطع‏اذن...) و مراد از آن همان جانى است. بر اين پايه، مقصود از (اقاده)، (اقاده به) است كه به معناى (اقتص منه) مى باشد يعنى او را به سبب جنايتش قصاص مى كنند، چنانكه گفته مى شود:(اقاد القاتل بالقتيل قاتل در عوض مقتول قصاص شد.) و مقصود از(فاخذ الاخر...) نيز مجنى عليه است. براساس اين احتمال،روايت ناظر به فرضى است كه مجنى عليه بعد از قصاص جانى، گوش خود راپيوند زده باشد. احتمال دوم: ضميربه كلمه‏ء(رجل) در عبارت (من بعض اذن رجل شيئا) بر مى گردد كه همان مجنى عليه است. بر اين پايه، مقصود از (اقاده)، (اقادمنه) است كه معناى (اقتص له) مى باشد يعنى به خاطر مجنى عليه، جانى را قصاص مى‏كنند، چنانچه گفته مى شود:(استقاد الامير فاقاده منه از امير تقاضاى قصاص كرد) و امير به خاطراو، جانى را قصاص كرد. مقصود از ديگرى در عبارت فاخذ الاخر نيز جانى است . براساس اين احتمال، مورد روايت آن جا است كه جانى بعد از قصاص، گوش خود را پيوند بزند. سخنان فقها در تفسير اين روايت، روشن نيست اگر چه معناى ظاهر بيشتر آنها، حمل روايت براحتمال اول است، شايد بدان جهت كه در(عبارت ان رجلا قطع من بعض اذن رجل شيئا) بازگشت ضمير به موضوع محورى كلام سائل يعنى جانى، ظهور دارد. اين استظهار در صورتى بى اشكال است كه جمله‏ء دوم روايت را (فرفع ذلك الى على) به صيغه‏ء مجهول بخوانيم ولى اگر آن را به صيغه‏ء معلوم بخوانيم، فاعل (رفع) ضميرى است كه به (رجل) دوم يعنى مجنى عليه برمى گردد و دراين صورت، مناسب است ضميرى كه بعد از آن در جمله‏ء(فاقاده) مى آيد نيز به مجنى عليه برگردد.

به هرحال، اشكالى نيست كه پاسخ امام كه در ذيل روايت فرمود:(انما يكون القصاص من اجل الشين) بيان نكته اى كلى و قاعده اى فراگير در باب قصاص اعضا است و اختصاص به قطع گوش ندارد. اين نكته‏ء كلى همان است كه در مقام پيشين گفتيم يعنى آنچه موجب قصاص است و قصاص به جهت آن صورت مى گيرد، همانا عيب و نقصى است كه به سبب جنايت پديد آمده است نه مجرد قطع و جدا شدن عضو. چرا كه مراد از (شين) در اينجا همان عيب و نقص جسمى است و مراد از عبارت (من اجل الشين) آن است كه قصاص به سبب عيب و نقص جسمى انجام مى گيرد.عبارت (انما يكون القصاص) نيز ظهور در تعليل دارد يعنى آنچه سبب وموجب قصاص است و درعين حال متعلق حق مجنى عليه‏برجانى است، همانا عيب و نقصى است كه‏از فقدان عضوى در بدن حاصل مى شود. هر دو نكته اى كه در مقام گذشته بيان كرديم، از اين نكته‏ءكلى به دست مى آيد، يعنى هم اينكه سبب و موجب قصاص اعضا، صرف قطع و جدا شدن عضو نيست بلكه‏فقدان آن عضو و ناقص شدن بدن است و هم اينكه‏1 به مقتضاى مقابله، حق مجنى عليه ايجاد همان نقص در بدن جانى است نه صرف قطع و جدا كردن عضو او و اگر جانى دوباره آن را پيوند بزند، حق مجنى عليه براى ايجاد نقص در بدن او به جاى خود باقى است. اگر گفته شود: به محض قطع وجدا كردن عضو، عيب و نقص در بدن حاصل مى گردد و بنا بر اين به محض قطع عضو مجنى عليه، قصاص ثابت مى شود. در پاسخ مى گوييم: ظاهر تعليل روايت آن است كه قصاص برمدار فعليت نقص و عيب به هنگام قصاص مى چرخد نه برمدار حدوث آن و گرنه قطع‏دو باره عضوى كه جانى يا مجنى عليه پس از قصاص پيوند مى زند، جايز نبود زيرا به مجرد قطع‏اول، قصاص حاصل شده است، بلكه دراين صورت تعليل مذكور معناى درستى نخواهد داشت. حاصل آنكه، ظاهر تعليل و معناى آن، مقابله‏ء ميان نقص عضو مجنى عليه و جانى است و صرف جدا كردن عضو كفايت نمى كند. برداشت اين معنا از تعليل همچنانكه مقتضى جواز قطع دو باره‏ء عضو است، مقتضى آن نيز هست كه موضوع حق قصاص، بقاى نقص تا هنگام قصاص است نه صرف حدوث نقص سابق حتى اگر عين همان عضو، ترميم شده و به حال اول خود برگشته باشد چرا كه دراين صورت، موضوعى براى مقابله باقى نخواهد ماند. بحثى كه باقى مى ماند اين است كه آيا اين حكم، اختصاص به مجنى عليه دارد و تنها او حق دارد جانى را از پيوند دوباره‏ء عضو مقطوع‏خود بعد از قصاص، منع كند يا در عكس اين فرض يعنى در فرضى كه‏مجنى عليه پيش از قصاص، عضو مقطوع‏خود را پيوند بزند نيز، حكم مزبور صادق است؟ صحيح آن است كه اگر احتمال نخست را درمورد روايت برگزينيم، نتيجه‏ء آن ثبوت حكم در هردو صورت است . در صورتى كه مجنى عليه بعد از قصاص، عضو خود راپيوند بزند، حكم مزبور به مقتضاى مورد روايت و در صورت عكس آن به مقتضاى تعليل ياد شده، ثابت است. بلكه مى توان گفت: در صورت عكس،حكم مزبور به اولويت ثابت است چرا كه‏هرگاه جانى بعد از قصاص حق داشته باشد مجنى عليه را از بازگرداندن عضو مقطوع به بدن خود باز دارد، با آنكه‏به ناحق و از سردشمنى عضو او را قطع‏كرده بود مجنى عليه به داشتن چنين حقى اولى است. اما اگراحتمال دوم را برگزينيم و واقعه‏ء مورد سوال را درروايت، آن بدانيم كه جانى بعد از قصاص، عضو مقطوع خود را بازگردانده باشد نمى توان از روايت به دست آورد كه‏جانى بعد از قصاص،حق دارد عضو پيوند زده‏ء مجنى عليه‏را قطع كند مگر آنكه ملازمه عرفى را كه‏در مقام پيشين بيان كرديم يعنى مقابله طرفينى را بپذيريم، يا از تعبير(ثم جاء الاخر) تعميم را استفاده كنيم، به اين معنا كه مقصود،هر يك از آن دو است چه جانى باشد چه مجنى عليه هيچ كدام خصوصيتى ندارند و گرنه خصوصيت جانى بودن يا مجنى عليه بودن بيان مى شد.

مساله دوم از آنچه پيش از اين گفته شد، پاسخ مساله‏ء دوم نيز روشن مى شود. پيش تر چنين استظهار كرديم كه سبب قصاص در اعضا، قطع بودن عضو است. بنا بر اين هرگاه قبل از قصاص، عضو مقطوع پيوند زده‏شود، ادله قصاص عضو، شامل آن نمى شود زيرا با پيوند عضو مقطوع‏به بدن ، موضوع اين ادله منتفى مى شود. از طرفى تعليل موجود در معتبره استحاق، اين مورد رادر بر مى گيرد، بنابر اين اگر هم ادله قصاص اطلاق داشته‏باشد، آن رابا ظهور تعليل روايت اسحاق قيد مى زنيم. البته اين سخن منافاتى با آن ندارد كه تا وقتى مجنى عليه، عضو مقطوع‏را به‏بدن خود پيوند نزده باشد، حق قصاص خواهد داشت. گاهى براى اثبات سقوط حق قصاص عضو بعد از بهبود و سلامت آن، به رواياتى مانند مرسله‏ء جميل استدلال مى شود: عن جميل عن بعض اصحابنا عن احدهما(ع) فى رجل كسر يدرجل ثم برات يدالرجل قال: ليس فى هذا قصاص ولكن يعط‏ى الارش، جميل از برخى از اصحاب از يكى از دو امام باقر يا صادق (ع) در مورد مردى كه دست مرد ديگرى را شكست سپس دست آن مرد بهبود يافت،نقل كرد كه فرمود قصاص ندارد ولى بايد ارش بپردازد. درمرسله‏ء ديگرى نيز به نقل از يكى از دو امام باقر يا صادق(ع) آمده است: انه قال:فى سن الصبى يضر بها الرجل فتسقط ثم تنبت، قال: ليس عليه قصاص و عليه الارش، امام (ع) درمورد مردى كه‏به دندان كودكى آسيب رساند و آن دندان افتاد سپس دوباره روييد، فرمود: براو قصاص نيست ولى ارش هست.
اشكال اين استدلال علاوه برضعف سند روايت و مرسل بودن آن، اين است كه سقوط قصاص در مورد شكستگى دست از آن رواست كه استخوانها به طور كلى قصاص ندارند. تعبير( ليس فى هذا قصاص) ظهور در نفى قصاص از اين نوع جنايت دارد نه اينكه چون شكستگى خوب شد قصاص ندارد. بنا بر اين ، روايت مذكور همانند برخى روايات معتبر ديگر است كه مى گويند استخوان قصاص ندارد.

دست كم چنين احتمالى مى رود و همين موجب اجمال روايت مى شود. همچنين نفى قصاص درمورد دندان كودك كه بعد از جنايت دوباره برويد، از آن روى است كه اين دندان ، دندان اصلى نبوده بلكه موقت است و دندان اصلى قصاص دارد. بنا بر اين آنچه ما درپى اثبات آن هستيم از اين روايت نيز به دست نمى آيد. تنها راه اثبات مدعا منحصر به همان وجهى است كه بيان كرديم. برخى از بزرگان معاصر با تمسك به روايت اسحاق فتوا داده اند كه اگر عضو بريده شده، بهبود يافته و به بدن متصل شود، قصاص ندارد.

چنانكه از ظاهر سخنان شيخ مفيد و برخى ديگر از فقهاى پيشين نيز همين نظر به دست مى آمد. درگذشته بخشى از اين آراء را ذكر كرديم و در مساله‏ء آينده نيز به بخشى ديگر اشاره خواهد شد. حال جاى اين پرسش است كه آيا در اين صورت، جانى بايد ديه‏ء عضو را بپردازد يا فقط محكوم به ارش است و لو ميزان آن با حكومت تعيين شود؟ برخى با تمسك به اطلاق ادله‏ء ديه‏ء قطع‏عضو، گفته اند: جانى بايد ديه بپردازد، علاوه بر اطلاق،دليل داريم كه‏حق مسلمان نبايد هدر رود. اما انصاف آن است كه با فرض بهبود و اتصال عضو بريده شده، نمى توان ديه‏ء عضو را اثبات كرد چرا كه ظاهر ادله‏ء ديات اعضا آن است كه ديه در برابر فقدان عضو و به عنوان قيمت آن است. بلى اگر عضوى همانند عضو مقطوع از بدن ديگرى به‏بدن مجنى عليه پيوند زده شود، اطلاق ادله‏ء ديات با توجه به نكته اى كه گذشت،شامل آن مى شود اما با فرض پيوند عين همان عضو مقطوع و به حال اول برگشتن آن بدون هيچ نقصى، ادله‏ء ديات اعضا شامل آن نمى شود. همچنين رواياتى كه‏مى گويند خون و يا حق مسلمان نبايد هدر رود، ربط‏ى به مقدار ديه و لزوم پرداخت آن از سوى جانى ندارند و فقط هدر نرفتن اصل حق را ثابت مى كنند اما براى تعيين مقدار ديه بايد به ادله‏ء ديات و ارش رجوع كرد. بر اين اساس در فرض مذكور فقط ارش واجب است ولو اندازه‏ء آن به حكومت‏« يعنى به نظر قاضى‏» تعيين شود.

مساله سوم آيا به محض جدا شدن عضو حتى- اگر امكان علاج و پيوند آن وجود داشته باشد- جايز است جانى را قصاص كرد يا جايز نيست؟ ظاهر عبارت ابوالصلاح حلبى در كافى و شيخ مفيد در مقنعه كه بدانها اشاره شد، اين است كه تا از بهبود عضو، ياس حاصل نشود، قصاص جايز نيست. عبارت كافى چنين است: لايجوز القصاص بجرح و لاقطع و لاكسر ولاخلع حتى يحصل الياس من صلاحه، تا از بهبود زخم يا قطع يا شكستگى يا در رفتگى، ياس حاصل نشود، قصاص جايز نيست.

عبارت مقنعه نيز چنين است: وينبغى ان ينظر الحاكم بالمجروح او المكسور حتى يعالج و يستبرى حاله باهل الصناعه فان صلح بالعلاج لم يقتص له لكنه يحكم على الجانى بالارش فيما جناه فان لم يصلح بعلاج حكم له بالقصاص، شايسته است حاكم انتظار بكشد تا مجنى عليه‏به اهل فن مراجعه كرده و جراحت يا شكستگى خود را علاج كرده و بهبود يابد اگر با معالجه بهبود يافت حق قصاص ندارد و جانى محكوم به ارش مى شود و اگر بامعالجه بهبود نيافت،حق قصاص خواهد داشت.

نقل از: payam-aftab.com

چکیده: در سال 1998 قانونگذار انگلستان با حذف اماره قابل رد عدم رشد در مورد اطفال 14-10 ساله، عملا این گروه را بصورت کلی واجد مسوولیت کیفری دانست. اگر چه ممکن است در وهله اول این اقدام ناقض جدی حقوق کودکان به شمار آید، اما قضاوت در این مورد نیازمند توجه به تغییرات دیگری است که همزمان با این اقدام صورت گرفت. همگام با این اقدام قانونگذار تحولات عمیقی در نوع واکنشهای اجتماعی که نسبت به بزهکاری اطفال صورت می‌گیرد پدید آورد که محور آن توجه به اقدامات اصلاحی-تربیتی و نیز پیشگیری زودرس بود. بدین ترتیب قانونگذار انگلستان به جای آنکه اطفال بزهکار را به حال خود رها نموده و منتظر رسیدن آنان به سن مسوولیت کیفری و اعمال واکنشهای سنتی شود، در فرایند رشد و جامعه پذیری آنان دخالت نموده و سعی در جلوگیری از ریشه گرفتن عادات مجرمانه دارد. ابزار این رویکرد انواع قرارهایی است که به وسیله قوانین اخیر معرفی شدند. در این مقاله پس از طرح اماره عدم رشد و انتقادات وارد بر آن، دگرگونیهای اخیرحقوق انگلستان و از جمله انواع قرارها مورد بررسی قرار می‌گیرند.

معاونت در قتل

در کنار جرم سرقت برخی از اعمال مرتبط با این جرم نیز در دنیا واجد وصف

مجرمانه هستند و قابل مجازات شناخته شده اند. مهم ترین این قبیل

اعمال، جرم مداخله در اموال مسروقه از طریق خرید و فروش مال

مسروقه، مخفی کردن مال مسروقه و ... است.

سرقت در کشور ما انواع مختلفی دارد که معمولا به سرقت های حدی و تعزیری تقسیم می شوند.

در این بخش به معرفی سرقت تعزیری می پردازیم:

سرقت هایی وجود دارند که به آنها در اصطلاح "سرقت های تعزیری" می گویند یعنی سرقت هایی که مجازات قطع دست ندارند که به اختصار به هر یک می پردازیم:

1- سرقت مقرون به آزار یا به طور مسلحانه:

هرگاه سرقت همراه با آزار باشد یا سارق مسلح باشد به حبس از سه ماه تا 10 سال و شلاق تا 74 ضربه محکوم می شود. اگر سارق در هنگام سرقت مرتکب آسیب بدنی نیز شود علاوه بر مجازات جرح، به حداکثر مجازات یعنی 10 سال حبس و 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد.

2- سرقت مسلحانه گروهی در شب:

هرگاه سرقت در شب واقع شده باشد و سارقین دو نفر یا بیشتر باشند و لااقل یکی از آنها حامل سلاح ظاهر یا مخفی باشد، هر یک از مرتکبین به پنج الی 15 سال حبس و شلاق تا 74 ضربه محکوم خواهند شد.

3- سرقت مقرون به پنج شرط مشدد:

هرگاه سرقت جامع شرایط حد نباشد ولی مقرون به تمامی شرایط زیر باشد، مرتکب به پنج تا 20 سال حبس و تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد:
الف- سرقت در شب واقع شده باشد.
ب- سرقت توسط دو نفر یا بیشتر انجام شده باشد.
ج- یک یا چند نفر از سارقین حامل سلاح ظاهر یا مخفی بوده باشند.
د- سارقین از دیوار بالا رفته یا حرز را شکسته یا کلید ساختگی به کار برده باشند یا اینکه عنوان یا لباس مستخدم دولت را اختیار کرده یا بر خلاف حقیقت خود را مامور دولتی قلمداد کرده یا در جایی که محل سکنی یا مهیا برای سکنی یا توابع آن است، سرقت کرده باشند.
هـ- در ضمن سرقتی کسی را آزار یا تهدید کرده باشند.

4- سرقت مسلحانه از منازل:

هرگاه یک یا چند نفر برای سرقت وارد منزل یا مسکن اشخاص شوند و حداقل یک نفر از آنها حامل اسلحه باشد یا هیج یک مسلح نباشند اما در موقع سرقت در مقام هتک ناموس برآیند، به مجازات اعدام یا حبس ابد محکوم خواهند شد.
در صورتی که ساکنان منزل یا مسکن در مقام دفاع از مال یا جان یا ناموس برآیند یا برای جلوگیری از ربوده شدن مال در محل سرقت مرتکب قتل یا جرح یا ضرب سارقین شوند، از مجازات معاف هستند. اگر سارقین به اخطار مامورین توجه نکنند و تسلیم نشوند و در نتیجه فرار آنها و تیراندازی مامورین مجروح یا کشته شوند مامورین از مجازات معاف خواهند بود.

5- سرقت مسلحانه از بانک ها، صرافی ها یا جواهرفروشی ها:

هرگاه دو یا چند نفر با برنامه ریزی و مواضعه قبلی، وجه نقد یا اوراق بهادار یا سایر اشیای قیمتی را از بانک ها، صرافی ها و جواهرفروشی ها سرقت کنند و لااقل یک نفر از سارقین مسلح به سلاح سرد یا گرم ظاهر یا مخفی، پر یا خالی باشد، چه از آن استفاده کند و چه نکند، در صورت وقوع سرقت به حبس ابد و در صورت وقوع قتل به اعدام محکوم خواهند شد.
هرگاه علی رغم میل سارقین هیچ یک از این دو نتیجه یعنی سرقت و قتل از عمل آنان حاصل نشود، هر یک از آنها به حبس از 10 الی 15 سال محکوم خواهند شد ولی اگر اراده آنان در عدم تحقق قتل یا سرقت موثر باشد، به حبس از دو تا پنج سال محکوم می شوند.

6- راهزنی:

سارق مسلح و قطاع الطریق هرگاه با اسلحه امنیت مردم یا جاده را بر هم زند و رعب و وحشت ایجاد کند، محارب است؛ در این صورت به مجازات اعدام (قتل یا به دار آویختن) یا قطع دست راست و پای چپ یا تبعید محکوم خواهد شد. اعمال هر یک از این مجازات ها بستگی به نظر قاضی دارد.
اگر کسی در راه ها به نحوی اقدام به راهزنی کند که عملش محاربه نباشد، به سه تا 15 سال حبس و شلاق تا 74 ضربه محکوم خواهد شد.

7- سرقت از موزه ها یا مکان های تاریخی و مذهبی:

هر کس اشیا، لوازم، مصالح و قطعات آثار فرهنگی و تاریخی را از موزه ها، نمایشگاه ها، مکان های تاریخی و مذهبی و سایر مکان هایی که تحت نظارت و حفاظت دولت است سرقت کند یا با علم و آگاهی به مسروقه بودن آنها را بخرد یا پنهان کند، به یک تا پنج سال حبس محکوم خواهد شد.

8- سرقت وسایل و متعلقات مربوط به تاسیسات مورد استفاده عمومی:

سرقت وسایل و متعلقات مربوط به این تاسیسات که مورد استفاده عمومی قرار می گیرند، مجازات حبس دارد: تاسیسات آب، برق، گاز و غیره که با هزینه یا سرمایه دولت یا سرمایه مشترک دولت و بخش غیر دولتی یا به وسیله نهادها و سازمان های عمومی غیر دولتی یا موسسات خیریه مانند کمیته امداد ایجاد یا نصب شده باشد. مجازات حبس در این موارد از یک تا پنج سال است و اگر سارق از کارکنان سازمان مربوط باشد به حداکثر حبس یعنی پنج سال محکوم می شود.

9- کیف زنی یا جیب بری:

سرقت از طریق کیف زنی یا جیب بری و امثال آن دارای مجازات حبس از یک تا پنج سال و شلاق تا 74 ضربه است.

10-سرقت از مناطق حادثه زده:

هر گاه سرقت در مناطق سیل یا زلزله زده یا جنگی یا آتش سوزی یا در محل تصادف رانندگی صورت پذیرد، سارق به حبس از یک تا پنج سال و شلاق تا 74 ضربه محکوم خواهد شد.

11-سرقت مقرون به یکی از شرایط مذکور در قانون:

در صورتی که سرقت جامع شرایط حد نباشد و همراه با یکی از شرایط زیر باشد، سارق به حبس از شش ماه تا سه سال و تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد:
الف- سرقت در محل سکنی یا مهیا برای سکنی یا در توابع آن یا در محل های عمومی از قبیل مسجد و حمام و غیر اینها واقع شده باشد.
ب- سرقت در جایی واقع شده باشد که در آن درخت، بوته، پرچین یا نرده قرار گرفته و سارق آن را شکسته باشد.
ج- سرقت در شب واقع شده باشد.
د- سارقین دو نفر یا بیشتر باشند.

م- سارق مستخدم بوده و مال مخدوم خود را دزدیده باشد یا مال شخص دیگری را از منزل

مخدوم خود یا منزل شخص دیگری که به اتفاق مخدوم به آنجا رفته برباید یا شاگرد یا کارگر

باشد و از محلی که معمولا محل کار وی بوده از قبیل خانه، دکان، کارگاه، کارخانه و انبار

سرقت کرده باشد.

ن- هرگاه اداره کنندگان هتل، مسافرخانه، کاروان سرا و کاروان و به طور کلی کسانی که به اقتضای شغل اموالی در دسترس آنهاست تمام یا قسمتی از آن را مورد دستبرد قرار دهند.

12- سرقت یا استفاده غیر مجاز از آب، برق، گاز، تلفن:

هر کس بدون پرداخت حق انشعاب و اخذ انشعاب آب، برق، گاز و تلفن از این منابع استفاده غیر مجاز کند، علاوه بر جبران خسارت وارده به حبس تا سه سال محکوم خواهد شد.

13- مداخله در اموال مسروقه:

بیشتر سارقین به امید اینکه بتوانند مال مسروقه را به پول تبدیل کنند مرتکب سرقت می شوند از این رو شاید یکی از راه های موثر در پیشگیری از وقوع سرقت، جلوگیری از خرید و فروش اموال مسروقه باشد.

 برابر قانون، هر کس با علم و اطلاع یا با وجود قراین اطمینان آور به اینکه مال در نتیجه ارتکاب

 سرقت به دست آمده آن را تحصیل، مخفی یا قبول کند یا مورد معامله قرار دهد به حبس از

شش ماه تا سه سال و تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد.

در صورتی که متهم معامله اموال مسروقه را حرفه و پیشه خود قرار داده باشد، به حداکثر

مجازات محکوم خواهد شد.

وظیفه سارق در مقابل مال باخته:

برابر قانون در کلیه موارد سرقت و ربودن اموال، دادگاه علاوه بر تعیین مجازات، سارق یا رباینده را به رد (بازگرداندن ) عین مال مسروقه محکوم می کند و اگر عین آن وجود نداشته باشد سارق به رد مثل یا قیمت مال مسروقه یا ربوده شده و جبران خسارات وارده محکوم خواهد شد. برای مثال اگر سارقی فرش نفیس 12 متری کاشی آقای (الف) را برده باشد چنانچه عین مال موجود باشد حتی اگر در دست شخص دیگری باشد، مال ربوده شده به آقای (الف) برگردانده می شود. چنانچه فرش مزبور از بین رفته باشد، قیمت آن توسط کارشناس ارزیابی می گردد که باید توسط سارق پرداخت شود. اگر سارق عین مال را برنگرداند یا قیمت آن را نپردازد، چنانچه مالی از او در دسترس باشد ضبط و به میزان محکومیت از مال ضبط شده برداشت می شود در غیر این صورت به تقاضای مال باخته تا زمان پرداخت در حبس باقی خواهد ماند. حتی اگر مدتی محکومیت مجازات اصلی او تمام شده باشد، به علت عدم باز پس دادن مال مسروقه در بازداشت باقی خواهد ماند مگر آنکه برای دادگاه ثابت شود او معسر است یعنی دارایی اش برای پرداخت بدهی کافی نیست.

به‌طور کلی، هر جرمی برای واقع شدن، نیازمند سه رکن اساسی است.

اولا رکن قانونی: ما اصلی بنیادین در حقوق جزا داریم تحت عنوان اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها. قسمت اول این اصل، اصل قانونی بودن جرم است که مقرر می‌داند که هیچ فعل یا ترک فعلی جرم نیست مگر آن‌که قبلا به موجب یک متن قانونی مجرمانه بودن آن اعلام شده باشد.

عنصر قانونی جرم کلاهبرداری، ماده ۱ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبرداری، بانضمام دو تبصره آن می‌باشد.
عنصر دوم، عنصر مادی است.

در جرم کلاهبرداری عنصر مادی عبارت است از این‌که:

 اولأ شخص ، مرتکب توسل به وسایل متقلبانه شود یا مانورهای متقلبانه از خود

بروز دهد (مدارک و عناوینی جعل کند، دفتر و شرکتی راه‌اندازی کند، مردم را به

امور واهی امیدوار کند یا از امور واهی بترساند و...)

دومأ این‌که شخص مقابل (بزه‌دیده یا مالباخته)، فریب بخورد و به او اعتماد کند.

مجموع این شرایط، عنصر مادی جرم کلاهبرداری را تشکیل می‌دهد به نحوی که می‌توان گفت، هر یک از این سه رکن موجود نباشد عنصر مادی جرم کامل نبوده و به‌تبع آن، جرم کلاهبرداری صورت نگرفته است.  مثلا اگر مرتکب، مانور متقلبانه نداشته باشد و صرفا با دروغ ساده‌ای موفق شود که دیگری را بفریبد و حتی مال او را هم ببرد، کلاهبرداری به دلیل عدم وجود «مانور متقلبانه» رخ نداده است. یا اگر مرتکب، مانور متقلبانه به کار نبرد و دیگری را بفریبد ولی نهایتا موفق به بردن مال او نشود و مثلا در همین مرحله دستگیر شود، جرم کلاهبرداری رخ نداده است. (اگرچه تا همین مرحله، تحت عنوان «شروع به کلاهبرداری» قابل تعقیب و مجازات می‌باشد.)

عنصر سوم مورد نیاز برای تشکیل جرم کلاهبرداری، عنصر روانی است.

 از عنصر روانی، تحت عنوان «سوءنیت» نیز یاد می‌شود. برای این‌که مرتکب اعمال پیش‌گفته، کلاهبردار قلمداد شود، باید در ارتکاب آن اعمال، سوءنیت داشته باشد.

سوءنیت، خود بر دو قسم است: ۱- سوءنیت‌ عام ۲- سوءنیت خاص.

سوءنیت عام در جرم کلاهبرداری این است که مرتکب قصد ارتکاب اعمال مادی فیزیکی ذکر شده را داشته باشد، یعنی عمد در توسل به وسایل متقلبانه.

سوءنیت خاص در جرم کلاهبرداری، یعنی این‌که مرتکب، قصد بردن مال غیر را داشته باشد.

 پس اگر فردی با توسل به وسایل متقلبانه، خود را پزشک معرفی نموده و موفق شود خانمی را فریب بدهد و با او ازدواج کند، کلاهبردار نیست، چرا که سوءنیت خاص ندارد. یعنی قصد او بردن مال نبوده بلکه ازدواج با دیگری بوده است.

نکته بسیار مهم در خصوص بحث «عنصر روانی» این است که اثبات وجود سوءنیت در مرتکب، بر عهده شاکی و دادستان می‌باشد. بنابراین در صورت عدم توانایی ایشان در اثبات سوءنیت، مرتکب، از اتهام کلاهبرداری تبرئه خواهد شد.

بعد از بررسی عناصر تشکیل‌دهنده جرم کلاهبرداری، نوبت به ذکر انواع کلاهبرداری و بیان مجازات‌های آنان است.

کلاهبرداری بر دو نوع است: ۱- کلاهبرداری ساده ۲- کلاهبرداری مشدد.

 کلاهبرداری مشدد، کلاهبرداری است که در آن مرتکب مشمول یکی از این سه حالت باشد:

۱- کارمند دولت یا موسسات عمومی و شهرداری‌ها یا نهادهای انقلابی باشد

 ۲- مرتکب، خود را به‌عنوان مامور دولت یا موسسات عمومی یا شهرداری، نهادهای انقلابی و شرکت‌های دولتی معرفی نماید (غصب عنوان دولتی نماید)

  ۳- مرتکب، برای فریب مردم از تبلیغ عامه از طریق وسایل ارتباط جمعی از قبیل رادیو، تلویزیون، روزنامه و مجله یا نطق در مجامع و یا انتشار آگهی چاپی یا خطی، استفاده کند.

به این کلاهبرداری‌ها، کلاهبرداری مشدد اطلاق می‌شود و مجازات آن علاوه بر رد مال به صاحب آن، دو تا ۱۰ سال حبس به‌علاوه جزای نقدی معادل مال ماخوذه است.

۱
_______________________
قتل عمد شبه عمد و خطای محض
_______________________
محقق ( ره ) در مقام بیان ضابطه عمد محض و شبه عمد و خطای محض که مبین فرق آنها ازیکدیگر نیز هست – در کتاب دیات می فرماید:
و ضابط العمد: ان یکون عامدا فی فعله و قصده . و شبیه العمد: ان یکون عامدا فی فعله مخطئا فی قصده . و الخطا المحض : ان یکون مخطئا فیهما۱ .
در کتاب قصاص نیز درباره چگونگی تحقق قتل عمد می فرماید:
و یتحقق العمد بقصد البالغ العاقل الی القتل بما یقتل غالبا ولو قصد القتل بما یقتل نادرا. فاتفق القتل فالاشبه القصاص ۲٫
صاحب جواهر بر این کلام افزوده اند:
بل و بقصده الضرب بما یقتل غالبا عالما به و ان لم یقصد القتل لان القصد الی الفعل المزبور قصد الی القتل کالضرب بالعصا فلا یقلع عنه حتی یموت ۳٫
شیخ طوسی پیش از محقق و نیز علامه و شهیدین و سایر فقها مطابق همین رویه سخن گفته اند۴٫ بنابراین قتل عمد و شبه عمد و خطای محض را میتوان ابتدا بدین ترتیب تعریف کرد:
الف – قتل عمد آن است که عملی که در مورد مقتول انجام می یابد آگاهانه بوده و مقصود از انجام آن نیز کشتن وی با شد.
ب – در شبه عمد عملی که در مورد مقتول انجام یافته آگاهانه است اما قصد قتل در میان نیست و عمل انجام یافته نیز کشنده نمیباشد و اتفاقا موجب قتل میگردد.
در خطا محض شخص مقتول اصلا مورد نظر قاتل نیست یعنی قاتل نه می خواهد که مقتول را بکشد و نه درصدد انجام عملی در مورد مقتول بوده است. در واقع مقتول اتفاقا هدف را می گیرد و در نتیجه به قتل میرسد.
با توجه به آنچه گذشت در قتل عمد دو امر شرط است:
۱٫مقتول مورد نظر قاتل با شد با تمام اوصافی که باید مقتول دارا باشد و این اوصاف نیز در حکم قصاص موثر است .
۲٫قاتل از روی عمد و اختیار آهنگ قتل مقتول را نموده باشد. این شرط به یکی از دو صورت زیر تحقق مییابد
۱-۲٫قصد کشتن طرف به هر وسیله ای که ممکن باشد.
۲-۲٫ قصد انجام عملی که در مورد مقتول مورد نظر عادت کشنده است و قاتل نیز این جهت را بداند بدین ترتیب قصد عملی که نوعا کشنده است قصد قتل محسوب میگردد.

۲
_____________________
عمل در فعل و عمل در قصد
_____________________
در تشخیص هر یک از اقسام قتل دو جمله ” عامدا فی فعله ” و ” عامدا فی قصده ” اثباتا و نفیا یا به اختلاف تکرار شده است.
مقصود از عمد در فعل آن است که فعل انجام یافته از روی غفلت و بی توجهی سرنزده ۵، بلکه با آگاهی به انجام رسیده باشد . یعنی عمل انجام یافته – با تمامی خصوصیاتش از لحاظ فعل و فاعل و مفغول به – عمل یک فاعل مختار باشد، تا بتواند انتساب فعل به فاعل کاملا محفوظ باشد.
مقصود از ” عمد در قصد ” قصد کشتن است . یعنی میبایست مقصود قاتل از عملی نه به انجام میرساند کشتن طرف باشد . خواه عمل انجام یافته – نوعا – کشنده باشد یا نباشد . آنچه مهم است این است که قاتل با انجام عمل قصد کشتن مقتول را داشته و این قصد نیز تحقق یافته باشد. در اینجا انتساب قتل واقع شده به قاتل کاملا محفوظ است .
پس در قتل عمد باید که انتساب قتل واقع شده ، با تمام خصوصیات موثر آن ، به قاتل محفوظ باشد . بنابراین دو امر معتبر است یکی آنکه : عمل انجام یافته ، از روی اراده و اختیار به انجام رسیده باشد ،دیگر آنکه مقصود انجام دهنده ی عمل از انجام آن قتل طرف بوده باشد یعنی :
“عامدا فی فعله ” و ” عامدا فی قصده ” باشد .
اما در شبه عمد ، هرچند انتساب عمل به عامل یا قاتل محفوظ است . ولی انتساب قتل بوی منتفی است . زیرا درست است که عمل واقع شده ، از روی اراده و اختیار فاعل صادر شده اما قصد قتل در میان نبوده است . یعنی فاعل :
” عامدا فی فعله ، مخطئا فی قصده ” بوده است .
در خطای محض ، به خلاف دو مورد دیگر ، به طور کلی اصل انتساب منتفی است یعنی نه عملی که در مورد مقتول به انجام رسیده از روی اراده و اختیار فاعل بوده و نه قصد قتل مقتول در کار بوده است . یعنی فاعل : ” مخطئا فیهما ای فی الفعل و القصد ” دانسته میشود .
از جهت دیگر نیزمیتوان گفت که : در خطای محض ، مقتول اصلا منظور نیست اما در شبه عمد ، مقتول منظور نظر است . لکن قصد کشتن وی در میان نیست و در عمد محض هر دو جهت منظور میباشد . در این باره شهید در لمعه – میفرماید :
” و الخطا الشبیه بالعمد : ان یتعمد الفعل و یقصد ایقاعه بالشخص المعین . و یخطی فی القصد الی القتل . فالطبیب یضمن فی مال مایتلف بعلاجه . و الخطا المحض ان لایتعمد فعلا و لاقصدا بالمجنی علیه ، و ان قصد الفعل فی غیره ” ۶ .

۳
_________
آلت قتاله
_________
تذکر این نکته بجاست که آنچه مطرح است نوعیت وسیله قتل نیست . بلکه نوعیت عملی است که در مورد مقتول انجام میباید ، هر چند که این عمل به لحاظ ضعف و ناتوانی مقتول منجر به کشته شدن وی گردد .
بنابراین اگر قاتل کسی را به قصد کشتن با چوبدستی آنقدر بزند تا بمیرد این زدن با چوب قتل عمد محسوب میگردد .
بر اساس همین نظریه ، فقها از تعبیر ” آلت قتاله ” صرف نظر کرده ، و تعبیر ” عمل کشنده ” را به کار برده اند . زیرا بسیار پیش می آید که آلت به کار رفته قتاله است و در عین حال چون عملی که انجام آن مورد نظر قاتل بوده و یا انجام یافته ، کشنده نبوده است ، قتلی که واقع شده است شبه عمد محسوب میگردد .
مثلا اگر در تعقیب شخص فراری ، به منظور متوقف کردن او ، تیری به طرف پاهای وی رها کنند ، و در همان زمان این شخص با شنیدن صدای اسلحه ناگهان روی زمین بنشیند ، و در نتیجه تیر به کمر یا پشت او اصابت کند ، و کشته شود ، در اینصورت چون عملی که مورد نظر بوده کشنده نبوده و اتفاقا موجب مرگ شخص گردیده است ، با آنکه آلت قتاله بوده است ، قتل مذکور شبه عمد محسوب میگردد .
در واقع مقصود از “ما یقتل غالبا ” فعل کشنده است ، نه آلت کشنده . از این رو صاحب جواهر میفرماید : ” لان القصد الی الفعل المزبور قصد الی القتل ” . مگر آنکه گفته شود که مقصود از آلت قتاله ، مطلق عمل کشنده است . به طور خلاصه آنچه مطرح است وسیله ای نیست که بعنوان آلت قتل به کار می رود بلکه چگونگی انجام عمل است .

۴
_______________
قصد شخص معین
_______________
سوال مهمی که دراینجا مطرح است آن است که آیا در تحقق قتل عمد ( محض ) قصد شخص معین و به خصوص شرط است ؟ ظاهرا شهیدین – در لمعه و روضه – به این سوال پاسخ مثبت داده اند شهید اول میفرماید : “الخطا المحض مثل ان یرمی حیوانا فیصیب انسانا . او انسانا معینا فیصیب غیره ”
یعنی وقتی تیرانداز انسانی را قصد میکند ، وتیرش به انسان دیگری اصابت می نماید ،قتل حاصل ، خطای محض است .
شهید ثانی نیز در شرح آن گفته اند : ” و مرجعه الی عدم قصد الانسان اوالشخص . و الثانی لازم للاول ” ۷ .
در این معنی خطای محض آن است که فاعل از ابتدا قصد تیراندازی به انسان را نکرده و یا قصد انداختن تیر به شخص معینی را ننموده است که صرت دوم لازمه صورت اول است . در اینجا آنچه عمده مطلب است ، ” قصد شخص معین نکردن است “. چون این امر نتیجه ی آنستکه فاعل یا اصلا قصد انسان نکرده و یا قصد شخص معین ننموده باشد.
شهید ثانی در جای دیگری پیرامون قتل عمد به همین معنی اشارت دارد : ” بمعنی ان یقصد قتل الشخص المعین ” ۸ و در مسالک – شرح شرایع – هم گفته است :
” العمد فی الفعل : قصد الشخص المعین به . والمراد فی القصد : ان یقصد قتله … و هکذا یجب تقیید الخطا فی قصد شبیه العمد “۹
علامه هم – در قواعد – به این مطلب اشارت دارد و درباره ی خطای محض گفته است : ” ان یقصد صیدا او هدفا او عدوا او غیره فیصیبه ” .
و سید نیز – در شرح – گفته است : ” و کذا اذا رمی انسانا فاصاب انسانا غیره ، و هذامن الخطا المحض و مرجعه الی عدم قصد الانسان او الشخص . والثانی لازم الاول . بخلاف العکس ” ۱۰
ظاهر روایات نیز همین مطلب را میرساند . در صحیحه ی ابی العباس وزراره آمده است :
” ان العمد : ان یتعمده فی قتله بما یقتل مثله . والخطا : ان یتعمده ولا یرید قتله ، یقتله بما یقتل مثله . والخطا الذی لا شک فیه : ان یتعمد شیئا آخر فیصیبه ” ۱۱
در این صحیحه ، هر سه نوع قتل به این ترتیب بیان شده است :
عمد محض آن است که : قصد مقتول را بنماید و او را با چیزی که کشنده است به قتل برساند . و خطا شبه عمد آن است که : ( او را هدف گرفته ) و قصد وی را داشته اما قصد کشتنش را ننموده است و با چیزی او را به قتل میرساند که کشنده نیست و خطا محض نیز آن است که : قصد چیز دیگری را داشته است ، ولی اتفاقا به وی اصابت نموده است . و در روایات دیگر نیز همین مضمون وارد شده است :
” و اذا رمی شیئا فاصاب رجلا ؟ قال : ذاک الخطا الذی لاشک فیه ” ۱۲
اما واقعیت آن است که فقها – عموما – گفته اند که موجب قصاص ” ازهاق النفس المحترمه ” : ریختن خونی است که از نظر اسلام محترم باشد .
محقق هم در شرایع می فرماید ” وهوازهاق النفس المعصومه المکافئه عمدا عدوانا ” ۱۳
علامه – در قواعد – و شهیدین و غیر هم نیز ، همین تعبیر را نموده اند ۱۴
به طور خلاصه آنچه موجب قصاص می گردد – و موجب قصاص نیز جز قتل عمد نیست – ریختن خون پاکی است که می بایست محترم نگه داشته شود ، بنابراین خصوصیت زید و عمرو مطرح نیست .
برای مثال اگر خونخواری آهنگ ریختن خون کسی را بنماید که از نظر اسلام واجب الاحترام است اما به اشتباه دیگری را به جای وی بگیرد که خون او نیز از لحاظ احترام همانند شخص منظور نظر قاتل است ، جای آن دارد که گفته شود وی آهنگ ریختن خون محترمی را نموده ، و به هدف خویش رسیده هرچند در مصداق اشتباه کرده است .
” من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا ” ۱۵
هر کس آهنگ کشتن دیگری را بنماید و انگیزه کشتن وی قصاص یا رفع افساد فی الارض نبوده باشد ، مانند آن است که همه مردم را به قتل رسانده است زیرا وی هتک حرمت انسانیت نموده ، و بر روی حریم انسا نها شمشیرکشیده است.
” و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا ” ۱۶ و هرکس بی جهت کشته شود ، ولی او را حقی است ، که میتواند بقصاص برخیزد .
در مورد مثالی که گذشت نیز حریم انسانیت هتک شده است ، قاتل که بیجهت مسلمان بی گناهی را از پا درآورده ، به همین امر دست یازیده است ، در واقع وی می خواسته است : ” ازهاق نفس محترمه ” ای را بنماید ، و آهنگ ” عدوان بر انسانیت ” کرده و هرچند در مصداق اشتباه نموده ، به نتیجه رسیده است . عمده مطلب آنست که به حریم انسان و اسلام لطمه وارده آمده ، و مصداق دعای شریفه تحقق یافته و آثار فساد فی الارض بروز نموده است و بنابراین باید با آن مقابله شود . شیخ ، در نهایته الاحکام ،میفرماید :
“فالعمد المحض هو : کل من قتل غیره بای شیئی کان ، اذا کان قاصدا بذلک القتل ، او یکون فعله مماجرت العاده بحصول الموت عنده ” ۱۷
عمد محض آن است که کسی دیگری را به وسیله هر چیزی که باشد ، بکشد در صورتی که آهنگ قتل نموده باشد و یا کارش از آنگونه کارهایی باشد که عاده در خصوص مقتول موجب مرگ میگردد . در واقع اصل مطلب بر محور آهنگ قتل داشتن و به انجام رساندن آن میگردد . عبارات فقهای دیگر نیز به همین مضمون است :
“و یتحقق العمد بقصد العاقل البالغ الی القتل بما یقتل ” ۱۸
صاحب جوا هر نیز به همین نتیجه رسیده است : که ملائک قتل عمد ، قصد کشتن انسان است . ایشان به عنوان مثال درباره خطا محض، به قصد زدن پرنده توسط شخص اشارت میکند که اتفاقا به انسانی اصابت می کند ، سپس میفرماید :
” و اما ضابطه فهوان یکون مخطئا فیهما ، ای فی القتل و القصد . کالمثال الذی سمعته الذی لم یقصد به رمی الانسان و لاقتله … ” ۱۹
در اینجا صاحب جواهر می فرماید مقصود شخص نه در زدن تیر ، و نه در کشتن ، انسان نبوده است . و بدین ترتیب معلوم میگردد : که اگر در زدن ، انسان – به طور کلی – مقصود باشد ، قتل عمد تحقق مییابد . صریح تر از این بیان ، عبارت ابی الصلاح حلبی است :
” و انما یکون القاتل قتلا یوجب القود منه ، بان یقصد الی قتل غیره فیقع مقصوده ” ۲۰
قاتل قصد کرده بود که دیگری را بکشد ، و به مقصود خویش نائل آمد . مقصودی که بدان نائل شده است، همان قتل نفس محترمه است . زیرا ” قتل الغیر ” بوده و آن نیز واقع گردیده است .
علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطا در اصل الشیعه میگوید :
” ولو قصد رجلا فاصاب آخر ، و کلاهما محقون الدم ، فهو عمد محض . اما لو کان القصد الی غیرالمحقون فاصاب المحقون فهو شبه العمد ” ۲۱
هر گاه شخص ، کسی را هدف قرار دهد ، و به دیگری اصابت کند ، و این هر دو محقون الدم باشند قتل عمد محسوب می گردد . ولی اگر کسی که مورد هدف قرار گرفته محقون الدم نبوده ، و به آن کس که محقون الدم بوده اصابت نموده باشد ، شبه عمد میباشد .
پس معلوم میشود که در قتل عمد، ملاک همان هدف قرار دادن انسان محقون الدم است وقتلی که واقع میشود بردارنده همین عنوان ( محقون الدم ) واقع میگردد و در این وقوع ، خصوصیت شخصی ملحوظ نیست .
بر اساس همین ملاک ، امام مدظله العالی درباره خطا محض میفرماید :
” و من الخطا المحض مالورمی انسانا مهدور الدم فاصاب انسانا آخر قتله ” .
و در مورد شبه عمد میفرماید :
” مالو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدورالدم فبان الخلاف ، او بطن انه صید فبان انسانا ” ۲۲
در بیان ایشان فرق میان خطا محض و شبه عمد آن است که ، اگر شخصی مقتول ، خود ، هدف قرار گرفته باشد ( به اعتقاد آنکه مهدورالدم است و خلاف آن آشکار میشود ) شبه عمد محسوب میگردد واگر هدف دیگری ( مهدورالدم )
بوده خطای محض است .
اما به هرحال هر دو مثال در این جهت مشترکند که در آنها مقصود هدف گیرنده انسان مهدورالدم بوده است .
در واقع لازمه ی این تفضیل آن است که اگر هدف قاتل ، انسان محقون الدم باشد ، عمد محض خواهد بود ، هر چند به شخص مورد نظراصابت ننماید و به دیگری ، که ماننداو است، اصابت کند ۲۳ ابویعلی (سلار ) نیز در کتاب ” مراسم ”
میگوید :
” و اما الخطا اممحض فکان یرمی کافرا فیصیب مومنا ” ۲۴
در اینجا نیز اگر در خصوص شخص دیگر نیز عنوان خطا صدق می کرد باید میگفت ” یرمی انسانا فیصیب غیره ” حال آنکه مقصود ابویعلی آن بوده است که قاتل ، کافر را هدف قرار داده اما به مومن اصابت نموده است . پس بحث در ” مهدورالدم ” و “محقون الدم ” بودن است . و لازمه این کلام – طبق مفهوم مخالف _ روشن است .
مرحوم حائری شاه باغ ، نیز مینویسد :” با احراز قصد ، اشتباه در هدف موجب خروج از ماده ۱۷۰ ۲۵ نیست . مثلا اگرتیراندازی به قصد قتل کسی شود و به شخص دیگری اصابت و موجب فوت شود، قتل عمدی تشخیص میشود “۲۶
و نیز در حکم شماره ۱۰۹۰/۸۴۸ – ۱۷ مرداد ۱۳۱۶ دیوانعالی کشور میگوید :
” در صدق عنوان جنایت ، قصد خصوص شخص که مورد اصابت واقع گردیده ، شرط نیست .” ۲۷
و نیز حکم شماره ۱۴۱ – ۲۱ شهریور ۱۳۱۷ دیوانعالی کشور میگوید :
” در صدق ضرب یا جرح عمدی صدور آن از روی قصد کافی است . و لو اینکه ،در مضروب اشتباه شده باشد . پس اگر شخصی سنگی به کسی پرتاب کرده و اتفاقا به دیگری اصابت نماید ، این عمل داخل در ضرب عمدی بوده و تابع حکم یکی از مواد ۱۷۱ و ۱۷۲ و ۱۷۳ قانون مجازات عمومی خواهد بود ” ۲۸
این نظر صحیح است زیرا مسئله ای که از نظر اسلام اهمیت دارد، مساله داشتن یا از دست دادن یک نیروی فعال است کسی که موجب از دست رفتن این نیرو میشود به تمامی جهان انسانیت صدمه میزند : ” فکانما قتل الناس جمیعا ” و دست خود را به جنایتی در حد ” افساد ی الارض ” می آلاید . قصد وی آن است که انسان بیگناهی را بی جهت از پا درآورد
و به چنین کاری هم موفق میشود و بنابراین زید یا عمرو بودن ، مقتول فرقی نمی کند .
همچنین وقتی که شخص به سوی گروهی تظاهر کننده آتش میگشاید و افرادی را از پا در می آورد نسبت به هریک از کشته شدگان ، قاتل عمدبشمار می آید ، گرچه فردفرد اشخاص مقتول را اسما و نسبا هرگز نشناسند ، و هیچ کدام را بخصوص در نظر نداشته باشند .
و نیز اگر قاتل به قصد ترور شخص معین به طرف ا تومبیل وی شلیک نماید ، و ا فراد دیگری را که همراه او هستند ، بکشد نسبت به تمامی آنها قاتل عمد است .
هم چنین اگر شخصی به قصد از بین بردن ا فراد موجود در یک ساختمان ، آن را ویران بسازد ، و یا هواپیما و کشتی مسافربری را منفجر نماید و درنتیجه عده ای را بدین وسیله هلاک سازد چون عالما عامدا قصد ” اهلاک حرث و نسل ”
را داشته از زمره مفسدین فی الارض است و قاتل عمد محسوب میگردد .
در این موارد نمی توان گفت که این شخص ، قاتل نفس محترمه نیست به دلیل آنکه شخص مقتول را نمی شناخته یا مورد نظرش نبوده است . زیرا درهر حال کشتن انسان وهتک حریم انسانیت منظور نظروی بوده است وبنابراین تمامی تعاریف فقها در خصوص موجب قصاص ، و نیز آیه شریفه بر وی منطبق میباشد .
در اینجا ممکن است گفته شود که لازمه این برداشت آن است که مسئله قتل نفس را از زمره جنایات عمومی بدانیم و آن را از ردیف جنایات خصوصی که حق شخصی را ایجاب می کند ، خارج بنمائیم . اما اگر چنین باشد این مطلب را چگونه توجیه کنیم که : عقوبت جانی ، بستگی به خواست مجنی علیه دارد : اگر بخواهد قصاص میکند، اگر بخواهد دیه می گیرد ،و چنانچه بخواهد می بخشد .
“فمن عفی له من اخیه شیئی فاتباع بالمعروف و ادا الیه باحسان ” ۲۹
در پاسخ میگوییم : همانطور که متذکر شده ایم جنایت قتل نفس ، در مرتبه گناهان کبیره ای است که مقتضی شدیدترین کفارات میباشد (کفاره جمع : دو ماه روزه پی در پی . آزاد کردن یک برده . اطعام شصت بینوا ) ۳۰
و قرآن صریحا در خصوص آن وعده خلود در آتش را داده است :
” و من یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعدله عذابا عظیما ” ۳۱
” هرکس مسلمانی را از روی عمد و آگاهی بکشد – و از کرده خود پشیمان نشود وکاملا توبه نکند عقوبت او همیشه
درآتش جاوید سوختن است ، و مورد غضب ا لهی قرار گرفته و خداوند ویرا از رحمت خویش رانده و عذابی بس عظیم برای وی تدارک دیده است .
در صحیحه هشام بن سالم – از امام صادق علیه السلام – آمده است :
” لایزال المومن فی فسحه من دینه مالم یصب دما حراما . قال : و لایوفق قاتل المومن متعمدا للتوبه ” ۳۲
مومن از جانب دین اسلام پیوسته درگشایش قرار دارد ۳۳ .تا آن هنگام که دست به جنایت و ریختن خون حرام نیالاید.
سپس فرمود : کشنده مرد مومن از روی عمد هرگز در انجام توبه موفق نمیشود .
این معنی بیان همان مفاد آیه شریفه ” و غضب اللّه علیه و لعنه و ا عدله عذابا عظیما ” است ، که بزرگترین عقوبت درباره قاتل عمد میباشد . اما در عین حال این طرز تلقی منافات با آن ندارد که شرع مقدس اسلام ، بجهت تسلی خاطر
بازماندگان مقتول ( اولیا دم ) برای ایشان نیز حقی در نظر گرفته باشد :
” ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا ” ۳۴
هرکس بیجهت کشته شود ، برای بازمانده وی حقی منظور گردیده است ، ولی نباید از این حق سو استفاده کند ، زیرا
قانون یاور او است .
یعنی : قانون قصاص این حق را به او میدهد منتهی تا موقعی که نخوا هد سواستفاده کند ، و بر اساس حس انتقامجوئی به
ریختن خون بی گناهان بپردازد و موجب نقض غرض از “جعل قانون قصاص “۳۵ گردد از این رو دنباله آیه عفو ، افزوده
شده است که :
” ذلک تخفیف من ربکم و رحمه . فمن اعتدی بعد فله عذاب الیم ” .
عفو که توسط اولیا دم انجام مییابد تخفیفی است که خداوند در این باره معین فرموده و از بعد رحمت واسعه خود به آن نظر افکنده است . اما بلافاصله هشدار میدهد که : هر کس این بخشایش را وسیله تجاوز به دیگران قرار دهد ، عقوبت دردناکی در انتظار وی خواهد بود .
نکته مهم آن است که حیات و ممات کسی به اراده دیگری بستگی پیدا می کند ، خود عقوبت بزرگی است . چه اگر بخواهد بر او منت می گذارد و او را آزاد میکند ، اما در واقع تا پایان عمر وی را در اسارت و بندگی عفو خویش قرار میدهد و اگر بخواهد می کشد و او را از صحنه وجود بر کنار می زند . ” فامامنا بعد و اما فدا ” ۳۶ ” یا منت است و آزادی توام با بردگی مطلق ویا فدیه دادن وخود را باز خریدن ” . در تفسیر عیاشی ازامام صادق علیه السلام – روایت می کند :
” ان الله بعث محمدا بخمسه اسیاف ، سیف منها مغمود ، سله الی غیرنا وحکمه الینا. فاما السیف المغمود فهو الذی یقام به
القصاص . قال تعالی : النفس بالنفس . فسله الی اولیا المقتول و حکمه الینا ” ۳۷
خداوند پیغمبراسلام را با پنج شمشیر معبوث گردانید . یکی ازآن شمشیرها درغلاف است ، که بیرون آوردنش در اختیار دیگران اما حق حکم و نظارت بر آن با ما است .این شمشیر در غلاف همان است که قانون قصاص را به پا میدارد .
کشیدن آن با اولیا مقتول است ، ونظردرآن با ما است . یعنی : با نظروحکم ماست که میتوانند از آن استفاده کنند ۳۸
حاصل آن که : هیچ گونه منافاتی ندارد که یک حق الهی یا حق عمومی جنبه خصوصی و شخصی هم داشته باشد ، و
از این قبیل است ” حد سرقت ” که منوط به شکایت مسروق منه است .
” ان شا رفعه الی القاضی و ان شا خلی سبیله ” ۳۹
یادآوری این نکته به جاست که در تعبیر روایات هم بیش از این نداریم که قاتل ، قصد جنایتی راکرده و به آن نیزدست
یافته است و این جنایت نیز ، قتل نفس محترمه است .
در صحیحه حلبی چنین آمده است : ” العمد : کل ما اعتمد شیئا فاصا به . بحدیده اوبعصا اوبو کزه . فهذا کله عمد .
و الخطا من اعتمد شیئا فاصاب غیره ” ۴۰
” عمد آنست که آدمی چیزی را بخواهد و به آن نائل آید و خطا آنست که چیزی را بخواهد و به غیر از آنچه خواسته است دست یابد . ”
آنچه در این روایت قابل ملاحظه است آنست که در روایت تعبیر ” شیئا” آمده است نه “شخصا ” یعنی گفته شده است که چیزی را بخواهد . و این شیی ( چیز ) همان قتل نفس است .
در قتل عمد ، قتل انسان را خواسته و به آن دست یافته است ، هر چند انسان مورد نظر او غیر از آن کسی است که کشته شده است .
اما در خطا محض ، قتل حیوان ( نه شخص ) را خواسته لکن به قتل انسان که خواست وی نبوده منتهی گردیده است .
ظاهرا مقصود شهید – در مسالک و روضه – از قید ” شخص ” : تعیین نوع مقتول است که آیا انسان است یا حیوان ، مسلمان است یا ذمی . زیرا این امور در مسئله قصاص نقش موثری دارند برای مثال ، اگر قاتل قصد قتل کافر ذمی را
داشته باشد ، و تصادفا به مسلمانی اصابت نماید ، قصاص نمی شود . زیرا در کشتن مسلمان ، خطا رفته است . و اگر
صید را هدف قرار داده و به انسانی اصابت کرده باشد ، قصاص نمی شود ، زیرا در قتل انسان خطا رفته است .
فقها ، همگی اتفاق دارند ، که اگر شخصی کافر ذمی را هدف قرار دهد ، و وی قبل از مردن مسلمان شود و سپس بمیرد . قاتل قصاص نمی شود .
در ” تکمله المنهاج ” چنین میخوانیم :
” لوجنی مسلم علی ذمی قاصدا قتله ، ثم اسلم فمات ، فلا قصاص . و کذلک الحال فیما لوجنی علی عبد ثم اعتق فمات . نعم تثبیت علیه فی الصورتین دیه النفس ” .
این مطلب در “مبانی ” چنین تعلیل شده است :
” لانه لم یکن قاصدا قتل المسلم و قد تقدم ان القصاص لم یثبت الا فیما اذا کان قاصدا قتل مسلم . و کذا فی قتل العبد ، لکم یکن قاصدا قتل الحر ، و بدونه لا قصاص ” ۴۱
و این همان است که در ابتدای بحث فرموده است که :
” یثبت القصاص بقتل النفس المحترمه ا لمکافئه عمدا عدوانا ” .
دیه مورد اشاره در اینجا ، همان دیه کامله است که چون قتل ، شبه عمد محسوب می گردد بر عهده خود قاتل است .و
این نظیر مساله ” لوقتله باعتقاد کونه مهدورالدم فبان الخلاف ” ۴۲ میباشد .
خلاصه آنکه مقصود شهیدازتعیین شخص مقتول،خصوصیاتی است که درنوع مقتول منظورمی باشدوالاتعیین خصوصیات
شخصیه مقتول،مانند پسرفلان و پدر فلان بودن ، درحکم شرعی چه تاثیری می تواند داشته باشد، تاآنکه فقیه عالیقدری
همچون شهید ثانی ، آنرا شرط کند ؟
به خوبی روشن است که مقصود علامه ، در قواعد و سید ، در مفتاح الکرامه ، از عبارت ” قصد عدوافاصاب غیره ” :
عدوی است که مهدور الدم باشد با این بیان مقصود ایشان با عبارت دیگران از جمله : کاشف الغطا وسلارواخیرا امام
مدظله العالی هماهنگ میشود و اختلافی نخوا هد داشت .
عبارت ابن حمزه در وسیله نیز بیان کننده همین مطلب است.وی برای تحقیق یافتن قتل عمد ، پنج امر را شرط می نماید:
۱- بلوغ ۲-عقل ۳- قصد قتل ۴- قصد مقتول ۵ – وسیله قتل ، بهرچه ا نجام قتل با آن ممکن باشد ، چه نوعا و
چه اتفاقا . ۴۳
مقصود ابن حمزه از شرط چهارم : خصوصیات نوعیه مقتول است ، نه خصوصیات شخصیه .

۵
____________________________
نتیجه : تعریف قتل عمد ، شبه عمد و خطا محض
____________________________
در نتیجه : قتل عمد آنست که :شخص آهنگ قتل نفس محترمه ای را نماید و به این هدف نائل آید خواه این قتل نسبت به شخص مورد نظر واقع گردد و یا نسبت به دیگری که همانند او میباشد و با هر وسیله و آلتی ، چه آلت قتاله باشد ،
یا قتاله نباشد . و توسط هر عملی چه نوعا کشنده باشد یا نباشد . بدین ترتیب شخص قصد کشتن انسانی را داشته و آن را تحقق بخشیده است ، و این عمل ، قتل عمد محسوب میگردد .
به بیان دیگر در قتل عمد ، انتساب قتلی که واقع میشود – با تمام خصوصیات موثره آن – به قاتل شرط است،بدینگونه
که : قاتل میخواسته است به قتل نفس محترمه ای دست بزند و اینکار را انجام داده است بنابراین باید :
اولا : اصل عمل انجام یافته نسبت به مقتول ( که دارای عناوین خاص و موثری است ) فعل ارادی قاتل محسوب گردد .
ثانیا – مقصود قاتل از این عمل ، کشتن طرف بوده باشد .
اما اگر انتساب اصل عمل به قاتل محفوظ باشد ، یعنی عمل بر روی مقتول از روی اراده واختیار به انجام رسیده باشد ، ولی انتساب قتل محفوظ نباشد ، از آن رو که قاتل قصد قتل نداشته است ، این قتل ، شبه عمد محسوب میگردد .
سرانجام،چنان چه نه انتساب عمل به عامل محفوظ باشد و نه انتساب قتل واقع شده ، چون نه قصد مقتول را داشته است
تا کاری نسبت به او انجام دهد و نه قصد وآهنگ کشتن وی را داشته است ، اصلا انتساب قتل واقع شده به وی محفوظ نمیباشد واین قتل را خطا محض محسوب مینمایند . فی المثل تیری رها شده است و به فردی اصابت نموده که هرگز مد نظر نبوده است .
والحمد لله رب العا لمین

منابع:

۱- شرایع الاسلام ، ج ۴ ، ص ۲۴۵
۲- شرایع الاسلام ، ج ۴ ،ص ۱۹۵
۳- جواهر الکلام ، ج ۴۲ ، ص ۱۲
۴- رجوع شود به: مبسوط ، ج ۷ ، ص ۱۱۵ وایضاح الفوائد ، ج ۴ ،ص ۵۵۵ ومفتاح الکرامه ، ج ۱۰ ،ص ۲۶۷
۵- مانند کاری که در حالت خواب یا بیهوشی انجام می یابد .
۶- شرح لمعه ، ج ۲ ،ص ۳۹۲
۷- شرح لمعه ،ج ۲ ، ص ۳۹۲
۸- شرح لمعه ، ج ۲ ،ص ۳۹۳
۹- دیات مسالک ج ۲
۱۰- مفتاح الکرامه ، ج ۱ ، ص ۲۶۶ – و ایضاح الفوائد ، ج ۴ ، ص ۵۵۶
۱۱ و ۱۲ ،وسائل ، ج ۱۹ ، ص ۲۷ و ۲۸ ،رقم ۱۳ و ۱۹
۱۳- شرایع الاسلام ، ج ۴ ص ۱۹۵
۱۴- ایضاح ، ج ۴ ، ص ۵۵۵ . و شرح لمعه ، ج ۲ ، ص ۳۷۴٫
۱۵- سوره مائده :۳۲
۱۶- سوره اسرا :۳۲
۱۷- نهایه ، ص ۷۳۳
۱۸- شرایع ، ج ۴ ، ص ۱۹۵، ایضاح ، ج ۴ ،ص ۵۵۵ . شرح لمعه ، ج ۲ ص ۳۷۲
۱۹- جواهر الکلام ، ج ۴۳ ، ص ۳-۴
۲۰- الکافی ،کتاب القصاص ، ص ۳۸۲
۲۱- اصل الشیعه ، ص ۲۲۶
۲۲- تحریرالوسیله ، ج ۲ ، ص ۵۵۴ ، م ۷ و ۶ .
۲۳- پوشیده نیست که قیود وارده در مقام تحدید و تعریف ، دارای مفهوم مخالف میباشد .
۲۴- جوامع فقهیه ، ص ۶۵۷
۲۵- ماده ۱۷۰ قانون مجازات عمومی سابق : ” مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام است ، مگر در مواردی که قانونا استثنا شده باشد . ”
۲۶- روزنامه رسمی ، مورخه ۵/۸/۱۳۱۹ شمسی ۲۷- محمد عبده بروجردی ،اصول قضائی ( جزائ ) دیوانعالی کشور ، ص ۱۹۱ شماره ۸۱۴
۲۸- اصول قضائی ، شماره ۷۴۹
۲۹- سوره بقره : ۱۷۸ .
۳۰- رجوع شود به شرایع الاسلام ، ج ۳ ص ۶۷ و وسائل الشیعه ، ج ۱۹ ، ۹ ، ص ۱۹
۳۱- سوره نسا : ۹۳
۳۲- کنایه از بخشودگی و عفوی است که شامل حالش میشود.
۳۳- وسائل ، ج ۱۹ ، ص ۵ ، رقم ۸ .
۳۴- سوره اسرا : ۳۲ .
۳۵- عرب گاه برای انتقام گرفتن ، از افراد قبائل قاتل هر که را مییافتند می کشتند . و هم اکنون نیز این عادت سئیه در میان اعراب رواج دارد .
۳۶- سوره محمد (ص ) : ۴
۳۷- تفسیر عیاشی ، ج ۱ ، ص ۳۲۸ ، رقم ۱۲۸
۳۸- این امر که اجرا حق قصاص باید زیر نظر مسئولان قضائی باشد ، از همین جا سرچشمه می گیرد .
۳۹- در این زمینه انشاالله در آینده به بحث گسترده ای خواهیم پرداخت .
۴۰- وسائل ، ج ۱۹ ، ص ۲۴-۲۵ ، رقم ۳٫
۴۱- مبانی تکلمه المنهاج ،ج ۲ ، ص ۶۶ ، م . ۷ شروط قصاص .
۴۲- تحریر الوسیله ، ج ۲ ، ص ۵۵۴ م ۶ .
۴۳- جوامع فقهیه ، ص ۷۴۸ .

نویسنده: محمد هادی معرفت

منبع

امير شريفي خضارتي- مدرّس دانشگاه و وکيل پايه يک دادگستري

پرسش‌هايي شبيه سئوال فوق نيز همواره مطرح است. آيا فردي که بر اثر اصرار شخص محتضر، او را از زندگي مشقّت‌بار خود مي‌رهاند و به قتل مي‌رساند مجرم است؟

قتل در نظام‌هاي حقوقي دنيا انواع مختلفي را شامل مي‌شود که از جمله در نظام حقوقي ايران به قتل عمد، در حکم عمد، شبه عمد، در حکم شبه عمد، خطاي محض، در حکم خطاي محض و غيرعمد تقسيم مي‌شود. عمل خودکشي(انتحار) نيز نوعي از قتل نفس است. در واقع جرم قتل، کشتن فردي توسط فرد ديگري به ناحق است و خودکشي نيز کشتن فردي توسط خود او. بنابراين در قتل نفس، قاتل (جاني) و مقتول (مجني‌عليه) متفاوت هستند، ليکن در خودکشي، قاتل و مقتول يکي هستند. به عبارت ديگر، خودکشي قتلي است با وحدت قاتل و مقتول.1 اما «قتل از روي ترحّم» Euthanasie) يا (Mercy Killing نيز نوعي قتل است که از جهاتي به خودکشي و از جهاتي نيز به قتل شباهت دارد. بنابراين «قتل از روي ترحّم» را مي‌توان مرز بين قتل و خودکشي دانست. اين نوع مرگ درحال حاضر در دنيا به يک مسأله چالش برانگيز تبديل شده ‌است که داراي مخالفان و موافقاني نيز هست و هريک به شدت از عقيده خود دفاع مي‌کنند. براين اساس، نظام‌هاي حقوقي کشورهاي مختلف نيز تحت تأثير قرارگرفته‌اند به طوري که برخي با ذکر مواد صريحي، قتل از روي ترحّم را «جرم‌انگاري» و برخي ديگر از آن «جرم‌زدايي» كرده‌اند و گروه ديگري نيز دراين مسأله سکوت اختيار کرده‌اند. به اين ‌ترتيب، بررسي «قتل از روي ترحّم» از ديدگاه جامعه‌شناختي، اخلاقي، ديني و همچنين حقوق جزا حائز کمال اهمّيّت است.

سئوال مهمي که مطرح است اين است که وضع قتل ترحّمي در حقوق جزاي ايران چگونه است؟ فرض کنيد شخصي که مبتلا به مرض غيرقابل علاجي است يا غصّه‌اي او را آزار مي‌دهد، از يکي از بستگان يا دوستان يا حتي پزشک معالج خود تقاضا کند که به رنج‌هاي او خاتمه دهد و وي را بکشد و اين درخواست مورد اجابت قرار گيرد. در اين صورت آيا شخصي که اقدام به قتل ديگري کرده ‌است، مرتکب قتل نفس شده يا اين که اقدامش مجاز بوده ‌است؟1

پرسش‌هايي شبيه سئوال فوق نيز همواره مطرح است. آيا فردي که بر اثر اصرار شخص محتضر، او را از زندگي مشقّت‌بار خود مي‌رهاند و به قتل مي‌رساند جرم است؟ آيا در مواردي که فردي به دليل بيماري صعب العلاج يا فقدان درمان، رضايت به قتل خود مي‌دهد، فاعل عمل قابل مجازات است؟ آيا در اين موارد «رضايت مجني‌عليه» موجب رفع تقصير مرتکب مي‌شود؟2

مسلم است که «رضايت مجني‌عليه» سبب سلب مسئوليّت مرتکب قتل در موارد فوق نمي‌شود. در واقع، قوانين جزايي از قواعد مربوط به نظم عمومي جامعه هستند و مجني‌عليه نمي‌تواند با رضايت خود، اِعمال آنها را عقيم يا وابسته به اراده و نظر خويش كند. پس رضايت مجني‌عليه در رابطه با جرايم عليه جان و تماميّت جسمي اشخاص (قتل، قطع، سقط جنين، جرح و ضرب) مؤثّر نيست و به‌خصوص قتل، در صورت تقاضا و حتي اصرار مقتول، همچنان قابل مجازات است هرچند انگيزة ارتکاب جرم خيرخواهانه باشد.3 بنابراين فردي که به دليل احساسات نوع‌دوستي يا رحم و شفقت، بيمار لاعلاجي را مي‌کشد، مرتکب عمل مجرمانه شده و داراي مسئوليّت کيفري است؛ زيرا هرچند که انگيزة قاتل، عاطفي و انساني بوده ‌است، اما بايد توجه داشت که «انگيزه» يا «داعي» (Motive) در حقوق کيفري مؤثّر نبوده است و تأثيري در ماهيّت عمل مجرمانه ندارد.4 آنچه که در حقوق کيفري داراي اهمّيّت است «قصد مجرمانه» و «سوءنيت» است. پس بايد به تفاوت قصد و انگيزه توجه داشت. «انگيزه» شوق و ذوقي است که فرد را به سوي ارتکاب جرم سوق مي‌دهد، ليکن «قصد مجرمانه» ارادة جهت يافته به مقاصد نهي شده در حقوق جزا است.5 به عبارت ديگر، «قصد مجرمانه» يا «سوءنيت» يعني تصميم و عزم بر فعل يا ترک فعلي که قانونگذار آن را منع کرده‌است،6 ليکن «انگيزه» قصد و تصميم با واسطه و غيرمستقيم فرد در ارتکاب جرم است. حقوقدانان کيفري معمولاً رابطه بين قصد مجرمانه و انگيزه را در حقوق جزا با رابطه بين «جهت» و «سبب» در حقوق مدني مقايسه مي‌کنند. «سبب» يا «علت» عقد براي هريک از متعاملان، تعهدي است که طرف مقابل به عهده مي‌گيرد؛ مثلاً در عقد بيع علت عقد براي مشتري، رسيدن به ملک است، ولي جهت معامله در مورد هر عقد بيع تفاوت دارد؛ في‌المثل کسي ملکي را مي‌خرد تا وقف كند، ديگري مي‌خرد تا سکونت کند و شخص ديگري نيز براي داير کردن محل فساد آن را خريداري مي‌کند. در حقوق جزا نيز قصد و انگيزه به همين ترتيب هستند. تمامي قاتلان قصد کشتن مقتول را دارند، اما انگيزه آنها متغيّر است به طوري که به تعداد قاتلين، انگيزه وجود دارد.7 اما بايد توجه داشت مجرمي که داراي انگيزة خيرخواهانه و انساني باشد، احتمال دارد که از کيفيّات مخفّفه بهره‌مند شود.

در بسياري از قوانين جزايي دنيا، معاونت در خودکشي (مثل فراهم کردن آلات خودکشي) جرم و قابل مجازات است، اما در حقوق جزاي اسلام متن صريحي در اين مورد وجود ندارد، لذا در قوانين ايران نيز اعمالي که به نوعي معاونت در خودکشي محسوب شوند جرم نيستند؛ چرا که عمل خودکشي جرم نيست و قوانين جزايي ايران نيز از «تئوري استعاره» تبعيّت کرده‌ است.

در مادة 54 قانون حدود و قصاص مصوب 1361 در مبحث راجع به کيفيّات استيفاء قصاص در قتل عمدي، رضايت مجني‌عليه حتي بعد از وقوع جرم و قبل از مرگ، فاقد اثر شناخته شده ‌بود. مطابق ماده مذکور: «با عفو مجني‌عليه قبل از مرگ حق قصاص ساقط نمي‌شود و اولياي دم مي‌توانند پس از مرگ او، قصاص را مطالبه نمايند.» ولي با تصويب قانون مجازات اسلامي در سال 1370، مقنن در اين خصوص تغيير عقيده داد و رضايت مجني‌عليه را مؤثّر در مقام دانسته و مرتکب قتل را از مجازات معاف كرد، چنانکه در ماده 268 مقرر شده‌ بود: «چنانچه مجني‌عليه قبل از مرگ جاني را از قصاص نفس عفو نمايد، حق قصاص ساقط مي‌شود و اولياء دم نمي‌توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمايند.»

در مادة 18- 315 قانون مجازات اسلامي جديد نيز به نوعي از ماده 268 قانون مجازات اسلامي مصوب 1370 پيروي شده ‌است. برطبق اين ماده: «مجني‌عليه حتي در قتل مي‌تواند پس از وقوع جنايت و قبل از مرگ حق قصاص را به طور مجاني و يا غيرمجاني عفو کند و اولياي دم نمي‌توانند پس از مرگ او حسب مورد مطالبه قصاص نفس يا ديه کنند.» بنابراين برطبق ماده فوق اگر مجني‌عليه قتل(مقتول)، پس از وقوع جنايت و قبل از مرگ، حق قصاص خود را به طور مجاني عفو کند، اولياي دم پس از مرگ او نه مي‌توانند مطالبة قصاص کنند و نه مطالبة ديه؛ و چنانچه مجني‌عليه قاتل را به صورت غيرمجاني عفو کند، اولياي دم پس از مرگ او فقط مي‌توانند مطالبة ديه کنند. بدين ترتيب اگرچه برطبق اصول کلي حقوق جزا «رضايت مجني‌عليه» عامل توجيه‌کنندة مرگ او محسوب نمي‌شود، ولي مقنن جمهوري اسلامي ايران با وضع اين مقررات، رضايت مجني عليه را استثنائاً پذيرفته و آن را موجب زوال کيفر قاتل دانسته‌ است. بايد توجه داشت در قتل از روي ترحّم، گاهي ممکن است قاتل همچون آلت و وسيله‌اي در دست مجني‌عليه (مقتول) باشد؛ به طور مثال، ممکن است بيمار محتضري که تواني براي کشتن خود ندارد، صغير غيرمميزي را تشويق و ترغيب کند که وسايلي را که سبب زنده ماندن او (مجني‌عليه) شده است قطع کند و صغير نيز تحت تأثير اين ترغيب، مرتکب چنين عملي شود و در نتيجه مرتکب قتل شود؛ يا فردي که دچار افسردگي و ناراحتي بوده و زندگي براي او به يک جهنم واقعي تبديل شده‌ است و جرأت و جسارت کشتن خود را نيز ندارد، فرد مجنوني را تحريک کند که با چاقو به شکم وي ضربه بزند و فرد مجنون نيز بر اثر اين تحريکات مؤثّر، عمل فوق را انجام داده است و موجب مرگ مجني‌عليه شود. در اين موارد قاتل به دليل صغر يا جنون و نداشتن اراده و همچنين نبود اِسناد معنوي و مادي، از مسئوليّت مبري خواهد بود. در واقع، در مثال‌هاي فوق قاتل همچون آلت و وسيله‌اي در دست مجني‌عليه بوده و «فاعل معنوي» و «مغز متفکّر جرم» خود مقتول بوده ‌است. فاعل معنوي در برابر فاعل مادي قرار گرفته و عبارت از کسي است که جرم را توسط ديگري مرتکب مي‌شود. به عبارت ديگر، فردي که با داشتن اقتدار- خواه در عمل و خواه به موجب قانون- جرم را بدون آنکه به صورت مادي در ارتکاب آن مداخله کند واقع مي‌سازد، فاعل معنوي است. فاعل معنوي را بايد نسبت به فاعل مادي که «بازوهاي اجرايي جرم» محسوب مي‌شود، «مغز انديشيده» دانست. 

پي‌نوشت‌ها

1- شامبياتي، هوشنگ: حقوق جزاي عمومي، ج 1، تهران: انتشارات ژوبين، چاپ دهم،1380، ص 371 - 370. 

2 ـ همان، ص 367.

3ـ افراسيابي، محمد اسماعيل: حقوق جزاي عمومي، ج 1، تهران: انتشارات فردوسي، چاپ اوّل، 1374، ص 262.

4- صانعي، پرويز: حقوق جزاي عمومي، ج 1، تهران: انتشارات گنج دانش، چاپ ششم،1374، ص 234.

5- شامبياتي، هوشنگ: مأخذ پيشين، ص 404. 

6 ـ اردبيلي، محمدعلي: حقوق جزاي عمومي، ج 1، تهران: نشر ميزان، چاپ اوّل، 1379، ص 242.

7- افراسيابي، محمداسماعيل: مأخذ پيشين، ص 311 - 310.

تفاوت اقرار در امور مدنی با اقرار در امور کیفری

1.علی­رغم این­که در امور مدنی اقرار جنبه ­ی کاشفیّت از موضوع دارد و به تبع آن دلیل مقنن برای محکومیّت مقرّ محسوب می­گردد. در امور کیفری، اقرار متهم موضوعیت ندارد و فقط ممکن است طریق علم و استنباط دادگاه در تشخیص تقصیر متهم واقع شود. به بیانی دیگر، اقرار در امور کیفری جنبه ­ی طریقیت دارد و اصالتاً به ضرر متهم دلیل و حجت قانونی به شمار نمی ­آید؛ بلکه در مقام حکم به ارتکاب جرم، فقط دلایل و شواهد اقناع کننده حکم مناط اعتبار خواهد بود جز در مواردی که قانون صراحتا بیان کرده باشد. و نیز بر خلاف غیر قابل تجزیه بودن اقرار در امور مدنی،اقرار در امور کیفری قابل تجزیه است زیرا قاضی در امور کیفری در اجرای احترام به اصل اعتقاد باطنی خود، هر قسمت از اقرار را که بتواند او را متقاعد به قبول اقرار نماید مورد توجه قرار می‌‌‌‌‌دهد. بدین ترتیب قاضی می‌‌‌‌‌تواند، مجرمیت بزه­کار را بر اساس بخشی از اقرار متهم اعلام و مستنداتی را که متهم به منظور تخفیف مجرمیت خود به اقرار افزوده است را ردّ نماید

2.در امور مدنی انکار بعد از اقرار مطلقاً مسموع نیست اما در مسائل کیفری حداقل در یک مورد انکار بعد از اقرار چه لفظاً و چه عملاً قابل استماع است و باعث ترتیب آثار است.

3.در امور مدنی اقرار ممکن است مجمل باشد و حاکم می تواند تبیین و روشن کردن مطلب را از کسی که اقرار کرده بخواهد، اما در امور کیفری اگر اقرار متهم مجمل باشد حاکم حق ندارد از او توضیح بخواهد بلکه ناچار است در صورت نبودن دلیل دیگر حکم به برائت او بدهد. البته پیامبر (ص) در مورد کسی که مصراً چهار بار اقرار به زنا کرده است، اقدام به تحقیق فرمودند تا شاید مقر در موردی اشتباه کرده و خدشه ای در اقرارش باشد.

4.در امور مدنی حق«مقرّله» با یک اقرار «مقرّ» ثابت می شود . اما در امور کیفری در زنا و مساحقه و لواط و وطی میت چهاربار اقرار لازم است و در قوادی و قذف و سرقت و محاربه و ارتداد و سحر(جادوگری) دوبار در جرائم تعزیری نیز برخی علما قائل به لزوم دوبار اقرار شده اند .

  اين عناصر ممكن است:

كليات

اكراه مصدر باب افعال و در لغت به معناي كسي را به زور به كاري واداشتن است. وهمچنين کسي را به کاري امر کردن که بر خلاف ميل اوست و فرد در انجام آن داراي طيب نفس و رضايت خاطر نيست حتي اگر فرد کار را بنا بر رضايت عقلائي انجام دهد باز هم کفايت نمي کند و اکراه محقق شده است.

1-اكراه ملجي يا تام اين نوع از اكراه موجب زوال رضا و محدوديت اختيار و آزادي اراده مي شود و در آن خوف تلف نفس يا عضو وجود دارد. به بيان ديگر شخص به تلف نفس يا قطع و يا نقص عضو تهديد مي شود. تهديد به ايراد ضرب منتهي به فوت يا حبس به مدت طولاني نيز موجب بروز اكراه ملجي مي گردد. در اينجا شدت و حدت خطري كه مكره را تهديد مي كند و رعب و هراس حاصل از آن به اندازه اي است كه در شخص حالتي نظير اضطراب ايجاد مي كند. اصطلاح الجاء و ملجي هم كه فقها براي تعبير از اين گونه اكراه به كار برده اند و براي تحقق آن الجاء مكره را لازم دانسته اند خود موهم همين معني است. چه الجاء مفهومي نظير اضطرار و ناچاري در بر دارد. در حقوق جزاي عرضي اين قسم از اكراه معمولا ملحق به اجبار مي شود.

2) اکراه غير ملجي يا ناقص اين نوع از اكراه سبب زوال رضا شده و محدوديتي در اراده و آزادي انتخاب ايجاد نمي كند و هنگامي حاصل مي شود كه خوت تلف ايراد ضرب خفيف يا حبس كوتاه مدت عليه مكره مطرح است. اكراه ناقص هيچ گونه الجاء و اضطراري د ر بر ندارد و اصولا شخص درموقع اضطرار و ناچاري قرار نمي گيرد به همين جهت از آن به اكراه غير ملجي تعبير شده است. اكراه در قتل مشهور فقها بر اين اعتقادند كه اگر كسي ديگري را بر كشتن شخص ثالثي اكراه كند چنانچه در صورت مخالفت او را به چيزي غير از قتل تهديد كرده باشد مثلا ضرب و جرح بدون شك مكره نمي تواند مكره عليه را بكشد و در صورت كشتن قصاص مي شود و در فرض دوم اگر او را به قتل تهديد كند در نظر مشهور فقها چنين است كه نمي تواند مكره عليه را بكشد و در اينجا نيز قصاص مي شود و مكره به حبس ابد محكوم مي شود و بر مكره ديه و كفاره لازم نمي شود واگر از جمله وارثين باشد اين امر مانع ارث بردن او از مقتول نمي شود و تا قاعده اكراه اساسا در مورد قتل مصداق ندارد زيرا كه اين قاعده قاعده اي امتناني است و قاعده امتناني قاعده اي است كه به جهت مهر و محبت بر امت اسلامي وضع شده است و مراد آن امتنان در خصوص شخص مكرَه نمي باشد بلكه امتنان اقتضا داردکه شخص مكرَه در معرض قتل قرار نگيرد و همينطور اقتضا دارد ديگري هم در اين معرض قرار نگيرد و لذا رواياتي اشاره دارند از جمله: صحيحه زراره ليكن برخي از فقها ازجمله مرحوم خوئي درمباني تكمله المنهاج در اين مورد شك نموده اند و به جواز قتل حكم كرده اند و فرموده اند چنانچه مكرَه بر قتل مرتكب قتل گردد مستحق قصاص نيست و در اين مورد حكم به پرداخت ديد كرده اند و فرموده اند در چنين فرضي مكره مي تواند مرتكب قتل شود زيرا كه امر دائر است بين ارتكاب قتل (حرام) يا ترك حفظ نفس (واجب) و چون هيچكدام بر ديگري توجيهي ندارد لذا مكرَه مخير است و مي تواند به قتل ديگري اقدام نموده و يا خود را به كشتن دهد در اين صورت چنانچه اقدام به قتل مكره عليه كند او را نمي تواند قصاص كرد بلكه چون خون مسلمان نبايد هدر رود بر مكرَه پرداخت ديه لازم است. هر چند كه ماده 211 ق.م.اسلامي اكراه در قتل را مجوز قتل ندانسته و شخص مكرَه را به عنوان مباشر در قتل عمد محكوم به قصاص مي داند و مشخص مكرِه را نيز به عنوان معاون در قتل عمد به حبس ابد محكوم نموده است. در اين ميان مسئله اي كه مطرح است اين است كه در صورتي كه مكرَه صغير يا ديوانه باشد وضع چگونه است. نظر مشهور فقها بر اين است كه ديوانه از مجازات معاف است و در مورد صغير آن را به دو قسم مي داند يا صغير مميز و يا غير مميز درمور صغير غير مميز نيز مانند ديوانه مي شود و او نيز به منزله آلتي در دست مكره مي باشد و مكرِه به قصاص محكوم مي شد و در مورد صغير مميز فقها به اين نظرند كه قصاص از (مكِره و مكَره) بر داشته مي شود و عاقله صغير مميز (مكَره) موظف بر پرداخت ديه است و مكرِه به حبس ابد مي شود. اكراه در قتل فروعات خاص خود را دارد كه در ذيل به آنها اشاره مي شود :

فرع اول : اگر كسي ديگري را اكراه كند كه او را بكشد و گرنه تو را مي كشم كشتن او جايز نيست زيرا اذن حرمت را بر نميدارد ولي اگر او را بكشد قصاص واجب نمي شد و چون با اذن در قتل حق را ساقط كرده است و وارث حق مطالبه قصاص را ندارند طبق نظر شهيد ثاني در اين جا هم اكراه در قتل است و هم اذن در قتل پس اگر مكره شخص مكره را كه اذن در قتل خود را داده است را بكشد در شدت قصاص دو وجه است: وجه اول: عدم قصاص است و اين همان وجهي است كه بدان قطع و يقين دارد و توجيه منصف اين است كه آن شخص حق خود را با دادن اذن ساقط كرده است و ديگر وراث برآن تسلطي ندارد چه وراث مستحق چيزي است كه از مورث به او برسد و مورث در اينجا به واسطه اذني كه داده است ديگر حقي ندارد و توجيه ديگر اينكه اذن در اينجا شبه مانع از قصاص است. وجه دوم: شدت قصاص است با اين استدلال كه قتل را اذن مباح وجايز نيست پس حق قصاص ساقط نمي شود اما اينكه گفته شد بايد اول حقي براي مورث ثابت شود تا بعد به ورثه برسد ممنوع است به جهت اينكه قصاص به وجود نمي آيد مگر پس از مرگ مورث پس اين حق ابتدائا براي ورثه به وجود مي آيد. بر فرض اينكه معقتد شديم قصاص به وجود نمي آيد آيا ديه به وجود مي آيد؟ بنابر عقيده اول ديه وجود مي آيد و اذن مقتول موثر نخواهد بود و بنا به عقيده دوم ديه به وجود نمي آيد و اينكه دين مقتول از ديه پرداخت مي شود عقيده دوم را تاييد مي كند واگر ديه ابتدائا براي ورثه به وجود مي آمد نمي بايد از آن كسر شود مثل زوال ترکه که بعد از مرگ به آنها منتقل مي شود.

فرع دوم: هرگاه كسي به ديگري بگويد خودت را بكش ولي او را مجبور نكند و او هم خودكشي كند چند فرض متصور است:

2 اگر مامور غير مميز باشد آمر قصاص مي شود و در چنين حالتي اكراه در مورد مامور متعهد است و همچنين سبب اقوي از مباشر است و در چنين شرايطي آمر قصاص مي شود

3 اگر مامور و آمر هر دو صغير مميز باشد قصاص از هر دو ساقط مي شود در ديه به عهده عاقله مكره است

4 اگر مكرِه و مكرَه هر دو مميزباشند نيز قصاص از هر دو ساقط و ديه بر عهده عاقله مكره مي باشد

5 اگر مكره ضمير مميز ومكره ضمير غير مميز باشد ديه از عهده عاقله مكره است

6 اگر مكره صغير غير مميز و مكره صغير مميز باشد ديه بر عهده عاقله مكره است مبحث ديگر در بحث اكراه اين است كه اگر شخص به ديگري بگويد خودت را بكش و گرنه تو را مي كشم در چنين فرضي در وجوب قصاص بر مكره دووجه وجود دارد و منشا اين وجه آن است كه آيا اكراه عاقل بدين ترتيب حاصل شد و يا نه؟ اگر بگوييم اكراه در چنين فرضي تحقق مي يابد و قصاص بر آمر لازم خواهد بود زيرا او با اكراه و الجائي که انجام داده است قاتل محسوب مي شود اما مشهور در اين مسئله عدم تحقق اكراه است زيرا اكراه حقيقي نيست به لحاظ اينكه اكراه عبارت است از اينكه مكره با پذيرفتن آن خود را از خطر بيشتر و شديد تر نجات دهد كه در اينجا مصداق ندارد. البته مرحوم خوئي درمباني تكمله المنهاج مسئله را به طور ديگري اينگونه بيان كرده است كه اگر شخصي به ديگري دستور دهد كه خودش را بكشد و او نيز خود كشي كند اگرمامور طفل صغير غير مميز باشد بر آمر قصاص لازم است. و اگر مامور مميز يا كبير بود آمر قصاص نمي شود زيرا عمل در اينجا مستند به فعل خود مباشر است اين زماني است كه به قتل تهديد شده باشد پس اگر به كمتر از آن تهديد شده باشد و خودش را بكشد خونش هدر است. اما اگر تهديد به نوع خاصي از قتل باشد مثلا بگويد اگر خودت را نكشي تو را قطعه قطعه مي كنم و مي كشم در اينجا و در چنين صورتي براي او جايز است كه خودش را بكشد و حرمت قتل نفس مرتفع مي شود و در قصاص مكره 2 فرض وجود دارد اقرب اين است كه مكره قصاص نمي شود. و حضرت امام خميني (ره) به اين مسئله اشاره دارند كه اگر در اين فرض اكراه صدق كند احتمال دارد كه مكره براي ابد زنداني گردد. در مباني تكلمه المنهاج اين گونه بحث شده است كه اگر شخصي ديگري را به مرگ اكراه كند كه اگر دست ثالث را قطع نكني تو را مي كشم در اينجا مكره جايز است كه دست ثالث را قطع كند. و در اينجا قصاص از مكره ساقط مي شود زيرا علت عدم ثبوت قصاص اين است كه او قطع كننده دست نبوده است تا قصاص بر او ثابت شود و قصاص بر مكره نيست زيرا اين عمل عدوانا و ظلما از او صادر نشده است تا موضوعي براي قصاص باشد و وجوب پرداخت ديه بر مباشر (مكرِه) به اين جهت است كه قطع يد مسلم به هدر نرود.

فرع سوم: در مورد اكراه در بالا رفتن از كوه يا نزول از چاهي اين گونه است كه مشهور فقها مي گويند. كه مكره ضامن است و بايد ديه بپردازد و قصاص نمي شود و اين در فرضي است كه سقوط كشنده به دنبال نداشته باشد و الا اكراه به آن همانند اكراه برخوردن سم است يعني اكراه كننده ضامن وقصاص مي شود. در مباني تكمله المنهاج آمده است آگر فردي بر صعود از كوهي يا نزول در چاهي اكراه شد و پايش بلغزد در سقوط كند و بميرد چنانكه چنين فرضي موجب سقوط هلاكت بار نباشد و مكرِه با اين كار قصه كشتن مكرَه را نداشته باشد بر مكرِه چيزي نيست يعني نه قصاص مي شود و نه ديه مي پردازد. حال در اينجا يك موضوع مطرح مي شود كه اگر شخصي در برابر حفظ چند نفس مجبور به قتل يك نفس باشد و ضع چگونه است؟ فرض اگر مكرِه شخصي را مكرَه كند كه اگر ثالث را نكشي تو و خانوداه ات را مي كشم در اينجا وضعيت چگونه است و آيا باز هم اكراه در قتل مجوز قتل نيست؟ با توجه به صريح قانون و نظر مشهور فقها در اينجا نيز اكراه بر قتل مجوز قتل نيست مكرَه اگر مرتكب قتل ثالث شود قصاص مي شود. هر چند كه آيت ا... خوئي در مباني تكمله المنهاج عدم برابري چند نفس با يك نفس را مورد قبول دانسته و اكراه در چند نفس را مجوز قتل يك نفس دانسته است كه به نظر نگارنده اين نظر با عقل و منطق همخواني بيشتري دارد. نتيجه گيري: در کل و با توجه به مباحث مطروحه فوق اينگونه به نظر مي آيد که قانون مجازات ما علاوه بر ايرادات بسياري که دارد و هر يک نياز به اصلاح و تدوين مجدد داردامّا اين امر در زمينه اکراه که نظرات صائب و معقولي از فقها و حقوقدانان بزرگ را همراه خود دارد بيشتر احساس مي شود. به نظر نگارنده مواد موجود در قانون مجازات اسلامي در باب اکراه به هيچ وجه داراي مبناي عقلي و فقهي صحيحي نيست و مستلزم و نيازمند تغيير و تحول اساسي است. تحولي که از هر نظر چه از نظر فقهي و چه عقلي قابل دفاع وتوجيه است.

منبع

 اسباب عینی       اسباب شخصی تشدید کیفر

کیفیات عینی تشدید مجازات: همراه شدن شرایط و اوضاع و احوال خارجی با عمل مجرمانه به گونه ای

که جرم به صورتخطرناک محقق سازد.این کیفیات خود به 4 مورد تقسیم می شود:

 اسباب مشدده عینی ناظر به فعل یا ترک فعل  مجرمانه      اسباب مشدده عینی نظر بر زمان و مکان جرم

 اسباب مشدده ناظر به وسایل ارتکاب جرم         اسباب مشدده ناظر به میزان خسارات وارده از جرم

 کیفیات شخصی تشدید مجازات:از نظر برخی حقوقدانان این کیفیات منحصر به اوصاف و صفات بزهکار می باشد

 علل عام تشدید مجازات

 اما منظور از علل عام:مجازات عواملی را گویند که فقط منحصر به جرایم خاص نیست بلکه در هر جرمی

 مصداق پیدا می کند.تکرار و تعدد جرم نمونه ای از همین عوامل می باشند.

 تکرار جرم

 تکرار جرم یکی از نهادهای  بر خاسته از اصل فردی کردن مجازات  است و از جمله مباحث سخت حقوق

کیفری می باشدزیرا از یک سو با مسائل فردی و اجتماعی مرتبط است و از دیگر سو در راستای اجرای

عدالت در ارتباط با آن مشکلات عدیده ای برای دادگاهها ایجاد می شود.تکرار جرم از یک طرف مبین

ناتوانی بزهکار در باز اجتماعی شدن خود و از طرف دیگر مبین ناتوانی نهادهای مجری ،در بازپروری

بزهکار است .تکرار جرم معضلی مشترک بین نظامهای حقوق کیفری است که باید وقوع آن را  از قرن 19

به بعد که گسترش بیشتری داشته جستجو کرد.

اولین رویکردی که قانونگذار نسبت به پدیده تکرار جرم داشته ،تشدید مجازات  بزهکارانمکرر بوده این

رویکردحدود یک قرن و نیم استوار بوده تا اینکه با حضور جرم شناسی و مطالعات کیفر شناختی تلاش

برای باز پروری بزهکاران بر اعمال مجازاتهای خشن  ترجیح داده شد.

 اما تکرار جرم یعنی:مجرم پس از تحمل یک جرم تعزیری یا بازدارنده دوباره مرتکب جرم قابل تعزیر شود.

 تکرار جرم به صورت عام و خاص

 صورت عام: زمانی که فرد پس از اجرای مجازات جرم تعزیری یا بازدارنده دوباره مرتکب جرم قابل تعزیر

شود و خواه این همان جرم سابق باشد یا یک جرم قابل تعزیر دیگر صورت عام محقق می شود.

 صورت خاص: یعنی پس از محکومیت به جرم قابل تعزیر و اجرای مجازات دوباره مرتکب همان جرم شود

این صورت که رد قانون راجع به مجازات اسلامی  سال 1361 پیش بینی شد ه بود در ق.م.ا 1370 حذف

شد.این صورت  در قانون جزای ایلات آلابامای اریکا نمود دارد یعنی اگر جرم اخیر همان جرمی باشد که

مرتکب در دفعه ی قبل به خاطر ارتکاب آن محکوم شده باشد تکرار محقق می شود.

 نرخ تکرار جرم

 از نکات حائز اهمیت در هر سیاست گزاری جنایی آگاهی از میزان یا نرخ تکرار جرم است.

 در تحقیقی انجام شده توسط یک درباره گروهی از جمعیت کیفری زندانهای آمریکا مشخص شده که نرخ

تکرار جرم در میان مردها بیشتر از زنان و در میان سیاهان بیشتر از سفیدپوستان در میان کسانی که

دبیرستان را به اتمام رسانده اند بیش از کسانی است که این دوره را سپری کرده اند.

 در گزارشی که در سال 1989 توسط اداره امار کیفری ایالات متحده راحع ب نرخ تکرار جرم و سطح جرایم

 ارتکابی چاپ شد مشخص می شود:

 نرخ تکرار جرم در اولین سال پس از آزادی از زندان در بالاترین سطح است یکی از چهار زندانی در 6 ماه 

اول پس از آزادی توقیف می شود و دو نفر از پنج نفر باقی ماند در 6 ماه دوم بازداشت می گردند.

 2.بیشترین سابقه ی کیفری ،بالاترین نرخ تکرار جرم را به دنبال دارد .بیش از 74% از کسانی که11 بار یا

بیشتر سابقه توقیف دارند،مجددا بازداشت شده اند ،در مقایسه با 38% از کسانی که برای اولین بار

مرتکب جرم شده  بودند(یعنی فقط یک سابقه د اشتند)

 3.تقریبا40%درصد از زندانیانی که قبلا از بازداشت آزاد شده اند بدون اجازه غایب بوده و در دسترس

نبودند و یا سابقه تخطی از شرایط آزادی مشروط یا تعلیق مراقبتی داشته اند.در حدود 73% از این

زندانیان در طول 3 سال بعد از آزادی دوباره بازداشت شده اند.

 در ارتباط با سن و تکرار جرم مهم ترین مسئله بررسی  تاثیر ارتکاب جرایم در دوران نوجوانی و جوانی بر

 تکرار آن در سنین بزرگسالی و یا به عبارتی بررسی چگونگی انتقال از بزهکاری به مجرمیت یا بزهکاری

 صغار به مجرمیت بزرگسلان است.

 نمومه ای از یک تحقیق ارزنده  در حوزه بزهکاری صغار در ارتباط با (رابطه بین سن و تکرار جرم)که به

 تحقیق کمبریج شهره است نشان می دهد:

 ۱:تقریبا 77% از جوانان با 4 با یا بیشتر محکومیت دوران نوجوانی،دارای 4 بار یا بیشتر محکومیت دوره

 بزرگسالی بودند.

 2. 83/6% از کسانی که هیچ محکومیتی در دوره نوجوانی نداشته اند ،هیچ محکومیتی در بزرگسالی

نیز پیدا نکرده اند.

 3.از 107 جوانی که به عنوان بزرگسال نهایتا محکوم شده اند ،55 نفر آنان محکومیت دوران نوجوانی

داشته اند.

 4.احتمال اینکه جوانانی که یک محکومیت  داشته اند ،محکوم به ارتکاب جرم دیگر نیز گردند 63% است.

احتمال محکومیت جوانانی که 2 محکومیت داشته و ممکن بود مرتکب جرم سوم شوند 74% بود و

احتمال محکومیت  آنانی که 6 یا بیشتر محکومیت داشته اند و ممکن است برای چندمین مرتبه محکوم

شوند96% می باشد.

 5.بیست جوانی که در سنین اولیه (10 تا 12) سالگی محکومیت یا فته اند ،با متوسط نرخ جرم 2/1

محکومیت در گروه سنی 13-710 /2 محکومیت کیفری در گروه سنی 24-10 این نرخ از نرخ محکومیت کلیه

گروههای بعد بیشتر بود.

 رویکردهای پیشگیرانه ناظر به تکرار جرم

 ۱. مذهب     2.محیط اصلی    3. محیط اجتماعی

 در اینجا به بررسی دو عامل مذهب و محیط اصلی ( خانواده) می پردازیم. از نظر برخی  نویسندگان تنها

با کمک پنج ستون یک جامعه سالم یعنی(خانواده،فرهنگ،مذهب،اجتماع،و مدرسه)می توان تکرار جرم

را کنترل کرد.به گفته آلبرت نهادهای مذهبی بنیاد یک نظم اخلاقی در قلمرو و رفتار های فردی و اجتماعی

را پی میریزند.

 تاثیر مذهب بر تکرار جرم:از انجا که مطالعات زیادی در حوزه جرم شناسی ایران در این زمینه صورت

نگرفته به اراه ی یک تحقیق که در سال 1992 توسط(کولینز) درباره تاثیر مذهب مسیحیت و عبادات آن بر

تکرار جرم پرداخت می پردازیم.

 این مطالعه را بر اساس برنامه مدون آموزش مسیحیت که در زندان(جایل)بخش (تاید واتر)ویرجینیا برای

زندان مقرر شده بود انجام داد.خلاصه نتیجه تحقیقات  او به این شکل است.

 1. وقتی اموزشهای مذهب مسیح ارائه شد افرادی که از خود به واسطه تاثر از این آموزشها،از خود

تغییرات رفتاری نشان دادند،کمتر دچار تکرار جرم شدند.

 2.این اشخاص از نرخ تکرار جرم کمتری نسبت به جمعیت عادی که این آموزشها را نداشته است

برخوردار بودند(17%در مقابل50%)

 3. در میان کسانی که به حضور خود در کلیسا ،پس از آزادی ادامه دادند نرخ تکرار جرم کمتر از نرخ

کسانی بود که دیگر به کلیسا نرفتند و یا به ندرت می رفتند.

 محیط اصلی خانواده نظو،نظارت و دلبستگی از جمله عواملی هستند که در خانواده یک بزهکار یافت

نمی کردند.بر اساس نظر(گاتفر دسون و هیرشی) وجود داشتن این سه شرط ضروری برای تربیت فرزند

قطعا از بزهکاری او در آینده جلوگیری می کند   1. مدیریت رفتار کودک     2. تشخیص و شناخت رفتار

انحرافی او زمانی که بروز نموده است      3.تنبیه چنین رفتاری

 تهیه و نگارش : نسیم سید نژاد

به موجب ماده 630قانون مجازات اسلامي «هرگاه مردي همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبي مشاهده كند و علم به تمكين زن داشته باشد ميتواند درهمان حال آنان را به قتل برساند و در صورتي كه زن مكّره باشد، فقط مرد را ميتواند به قتل برساند. حكم ضرب وجرح نيز در اين مورد مانند قتل است.»

اول) وجود علقه زوجيت

مقنن جمهوري اسلامي حكم اين ماده را ناظر به مواردي دانسته است كه شخص شاهد ارتكاب زنا توسط همسر خود باشد، بنابراين اگر مردي شاهد زناي زن ديگري ولو خواهر، دختر يا مادر خود با مرد اجنبي باشد، مجاز به ارتكاب قتل و حتي ضرب وجرح نيست ودر صورت ارتكاب قتيل يا ضرب وجرج، حسب مورد مجازات خواهد شد

دوم) مشاهده زن و مرد اجنبي در حال زنا توسط شوهر

تاكيد ماده 630 قانون مجازات اسلامي بر مشاهده زن و مرد اجنبي درحال زنا توسط شوهر، دادگاه را مكلف به بررسي اين ادعا ميكند، يعني بايد آنها درحال عمل زنا بوده باشند تا قتل انجام شده توسط شوهر مجاز شمرده شود. لذا ديدن فيلم و عكس از واقعه مورد بحث مجوز مشروعيت قتل نيست و رؤيت فيزيكي همسر ملاك است، نه ديگران  مثلاً اگر زن و مرد اجنبي داري پوشش متعارف بوده، مشغول انجام اعمال ديگري غير از زنا مانند مضاجعه و تقبيل و امثالهم باشند به دليل عدم تحقق شرط (در حال زنا بودن) قتل آنها مجاز نيست

از نظر اثبات وقوع زنا نيز چون اقرار به دليل كشته شدن زاني و زانيه منتفي است، شهادت چهار مرد عادل يا سه مرد عادل و دو زن عادل كه شاهد زنا بوده اند، لازم است كه در اين صورت، موضوع نزد حاكم شرع بايد ثابت شود

سوم) ارتكاب قتل در حين مشاهده عمل زنا

مفهوم اين ماده دلالت براين امر دراد كه فقط زماني مرد از قصاص معاف است كه بلافاصله بعد از ديدن عمل زنا توسط همسر خود با مرد اجنبي، اقدام به قتل كند و چنانچه بعد از اتمام عمل و خارج از وقت و محلي كه عمل مزبور در حال انجام است مرتكب قتل شود، چنين بعد از اتمام عمل و خارج از وقت و محلي كه عمل مزبور درحال انجام است مرتكب قتل شود، چنين قتلي جنبه انتقام دراد ومقنن ارتكاب چنين قتلي را ممنوع ميداند.......

در اسـلام بـه مـنـظور جلوگيرى از جرايمى غير از زنا و لواحق آن ، سرقت ، شرابخوارى و... مجازات هايى مقرر گرديده است كه در فقه از آن به (تعزيرات) ياد مى شود.

مفهوم تعزيرات
(تعزيرات) جمع (تعزير)، در لغت به معناى ادب كردن و در اصطلاح شرع عبارت از عـقـوبـتـى اسـت كـه در غـالب مـوارد در اصـل شـرع بـراى آن انـدازه اى معين نگرديده است .
در ماده 16 قانون مجازات اسلامى درباره تعريف تعزير چنين آمده :
(تـعـزيـر، تـاءديـب و يـا عـقـوبـتـى اسـت كـه نـوع و مقدار آن در شرع تعيين نشده و به نـظـرحاكم واگذار شده است از قبيل حبس و جزاى نقدى و شلاق كه ميزان شلاق بايستى از مقدار حد كمتر باشد.)
انواع تعزيرات
تعزيرات بر دو گونه اند: تعزيرات شرعى و تعزيرات حكومتى .
1 ـ تعزيرات شرعى

مـنـظـور از تـعـزيـرات شـرعـى مـجـازات هايى است كه براى خاطيان و متخلفان از قوانين شرعى مانند ترك واجبات و ارتكاب محرّمات به اجرا درمى آيند. چنان كه حضرت امام (ع) مى فرمايد:
هـر كـس يـكى از محرّمات را ـ غير از آنهايى كه شارع در آن حدّ معين كرده ـ با علم به حرام بـودنـش انـجـام دهـد، تـعـزير مى شود؛ خواه آن محرمات از گناهان كبيره باشد يا صغيره .
برخى از كارهايى كه موجب تعزير شرعى مى شود عبارتند از:
الف ـ جـرايـم بـر ضـد عـفـت و اخـلاق عـمومى : هرگاه مرد و زنى كه بين آنها علقه زوجيت نـبـاشـد، مـرتـكـب عـمـل منافى عفت غير از زنا، از قبيل بوسيدن ، زير يك لحاف خوابيدن ، مـعانقه كردن و كامجويى هايى از اين قبيل شوند، با شلاق تا نود و نه ضربه تعزير خواهند شد و اگر عمل با عنف و اكراه باشد فقط اكراه كننده تعزير مى شود.

چکیده

اتانازی(euthansia) یا قتل از روی ترحم دارای فرض های گوناگونی است که احکام تکلیفی و وضعی متفاوتی بر آنها مترتب می شود. حکم تکلیفی در تمامی این فرض ها با توجه به اطلاق ادله حرمت انتحار و قتل نفس حرمت است و تنها در زمانی که مقتول قبل از قتل دارای حیات مستقرّ نباشد مانند بیمار مبتلا به مرگ مغزی و قتل به سبب انجام ندادن کاری واقع شود، حکم حرمت قابل تردید و تأمل است. حکم وضعی ضمان به دیه و قصاص برای قاتل نیز در برخی از فروع، مورد اختلاف فقیهان است.

این موضوع اقسام مختلفی دارد که به طور مختصر به آنها اشاره می شود و سپس به تک تک آنها پرداخته خواهد شد.

اقسام مسأله: قاتل یا همان مقتول است و یا غیر مقتول، و در صورتی که قاتل و مقتول دو نفر باشند، مقتول یا قبل از قتل، حیات مستقرّ (توضیح این واژه خواهد آمد) دارد و یا ندارد. و در صورتی که حیات مستقر داشته باشد قتل یا با اذن مقتول انجام گرفته است و یا بدون اذن او. و در هر صورت فوت شخص یا به سبب فعل انجام دادن کاری محقق شده است و یا به سبب عدم فعل.